資料來源:達賴喇嘛西藏宗教基金會
此專車首次因應達賴喇嘛尊者於2010年10月4日至7日於達蘭薩拉的講經活動規畫。
印度鐵路餐旅公司特別開闢「佛教徒朝聖專車」的服務，此專車將帶領佛教徒橫跨佛陀昔日的足跡，來一趟心靈之旅。
第一天10/8 從pathankot搭乘「佛教徒朝聖專車」，約11個小時後抵達Gaya。夜宿火車 上供應午餐與晚餐。
第二天10/9 在車上用過早餐後抵達Gaya，之後參觀聖地菩提迦耶的寺院。當天住宿旅館內享用午餐與晚餐。參觀景點：正覺大塔、尼連禪河、Sujata Kuti、中國、泰國、日本等寺院。
第三天10/10 早餐之後前往王舍城、那蘭陀寺，午後離開迦耶前往瓦拉納西，火車上享用晚餐，夜宿火車上。參觀景點：影勝王監獄、靈鳩山、Venuvan、世界聞名的那蘭陀大學遺跡、那蘭陀博物館等。
第四天10/11 早晨抵達瓦拉納西，早餐之後參觀瓦拉納西，午後參觀恆河後，前往Gorakhpur，火車上享用晚餐並夜宿火車上。參觀景點：搭船遊恆河、達摩噶佛塔、瓦拉納西博物館、阿育王柱、姆拉甘迪古扎寺。
第五天10/12 抵達Gorakhpur，接駁至涅槃城，三餐與住宿均在飯店。參觀景點：Mahaparinirvan寺、涅槃塔、Maha Kutir寺等。
第六天10/13 早餐後搭乘巴士進入倫比尼，在飯店享用午餐。巴士接送回到Gorakhpur，再搭乘火車到Gonda，享用晚餐並夜宿火車上。參觀景點：摩耶夫人寺、阿育王石柱、Pushkarni河。
第七天10/14 早上抵達Gonda，繼續前往舍衛國祇陀園，飯店午餐後，巴士接送回到Gonda，接著前往Agra，享用晚餐並夜宿火車上。參觀景點：祇園精舍、Pakki Kuti、Sehat Mahet、泰國寺院。
第八天10/15 早上抵達Agra，參觀泰跡瑪哈陵，午後離開Agra，下午抵達德里，結束八天的行程。參觀景點：泰跡瑪哈陵。
套裝行程費用
頭 等 車 廂 美金1,240元
二 等 車 廂 美金 980元
三 等 車 廂 美金 800元
以上套裝費用包含以下項目
1.全程「佛教徒巡迴專車」
2.行程表上的旅館費用
3.景點入場券
4.遊恆河費用
5.豪華冷氣巴士接送
6.導遊費
7.旅行險
8.車上安全設施
9.所有在火車上與飯店的餐點
10.車上無限制提供茶、咖啡與飲用水
11.尼泊爾簽證
訂位與詳情請上印度鐵路餐旅公司網站www.railtourismindia.com/buddha
電話91-11-23701100，23701145，手機91-9717644798，9717635909
e-mail：buddhisttrain@irctc.com
tourticket@irctc.com
转自：http://www.tibet.org.tw/news_detail.php?news_id=1459
2010年9月21日星期二
2010年9月20日星期一
“烈日西藏”的表述者
文/唯色
两年前，在北京798艺术区第一次举办了有关西藏当代艺术的画展。当时是七位藏人艺术家，以“发生发声”为题，表达了他们渴望用艺术来记录和揭示当今西藏的状态、渴望用艺术来发出当今西藏人的声音。两年后，在北京宋庄艺术节再一次举办了有关西藏当代艺术的画展，有五十位艺术家参展，其中藏人艺术家将近占百分之八十，包括安多、康以及旅居西方的藏人艺术家，其他的汉人艺术家也曾在拉萨或仍在拉萨生活。这是西藏当代艺术第一次如此大规模的展示，更重要的是，它具有民间的意义，而非官方的表达。
这次画展以“烈日西藏”为题。从“发生发声”到“烈日西藏”，其表述已由表及里，意味深长，丰富多样，并且在欲语还休之间传达出无法忽略的某种生理感受，正如举办画展的栗宪庭先生所体会到的，这是一种“切肤之痛！”而这让我想起前些年看过的一部讲述前苏联时代的电影，片名Burnt By the Sun 被译为《烈日灼身》或《毒太阳》。我反复看过多遍，那种被烈日灼伤的痛并不只有苏联这样的国家才会施加，所有的极权制度都会施加给人民同样的痛，所以我们感同身受。
作为著名的独立策展人和美术批评家，栗宪庭先生敏锐地发现西藏本土艺术家的作品与非西藏本土艺术家对西藏的表述存在着“基本界限”，其原因是，“所有我们这些外来人都无法真正体会但可以感受到——文化身份的危机、信仰的矛盾、被侵蚀的宗教、文化的混杂和破碎、环境的污染、汉化的严重、西方消费主义的侵入……带给西藏人的那种切肤之痛！”而这次画展的另一位策展人，西藏本土艺术家嘎德明确地说，在今天这个时代，“每一个藏人都在经历从未有过的心灵变迁与信仰转化。而这一切也只有我们自身才能真切的体验与表述。”
嘎德的另一句发言也很重要，即在“千万幅西藏题材作品中，有几幅是出自我们自己的母语表述？即使有，也早已修正为一种‘自我他者化的表述’方式了。”是的，长期以来，西藏因其特殊的环境、处境和境遇，被权力者的众多势力争相表述着，而西藏本身却沉寂无声，不是不会说话，而是它被强悍的势力有意无意地共同遮蔽，以至于它看似在场，实质却并不在场。所以无论如何，关于“西藏”的真实话语应该由西藏人自己来表达。必须要由西藏人自己来表述西藏。问题在于坚持什么样的立场，身为藏人固然在表述西藏时有了一种可靠，但若没有独立与批判的精神，所表述的西藏无非是鹦鹉学舌。
“烈日”下的西藏才是真正的西藏。尽管直面“烈日”会被灼伤皮肤甚至内心，然而艺术的表达将是治愈伤痛的良药。从“烈日西藏”中，我们看见来自西藏本土的艺术家在表述一个个“烈日”之下的故事，有的故事含着泪水，有的故事透着戏谑，有的故事触目惊心，正如诺次的三十个藏文字母被禁锢在铁制的棺材之中，亚次丹与次格用两千多个喝空的啤酒瓶垒起一座仿如佛塔的酒塔，嘎德的转经筒上刻的不是佛经而是时时刻刻占满我们日常生活的政治教条，直接拷问着每一个参与其中、无法推卸其责的藏人之魂。而我更为难忘的是念扎的系列油画中那个性别莫辨、面容或沧桑或童稚的孩子，看似无助，却并不示弱。
2010/9/14，北京
（本文为RFA自由亚洲藏语专题节目，转载请注明。）
转自：http://woeser.middle-way.net/
两年前，在北京798艺术区第一次举办了有关西藏当代艺术的画展。当时是七位藏人艺术家，以“发生发声”为题，表达了他们渴望用艺术来记录和揭示当今西藏的状态、渴望用艺术来发出当今西藏人的声音。两年后，在北京宋庄艺术节再一次举办了有关西藏当代艺术的画展，有五十位艺术家参展，其中藏人艺术家将近占百分之八十，包括安多、康以及旅居西方的藏人艺术家，其他的汉人艺术家也曾在拉萨或仍在拉萨生活。这是西藏当代艺术第一次如此大规模的展示，更重要的是，它具有民间的意义，而非官方的表达。
这次画展以“烈日西藏”为题。从“发生发声”到“烈日西藏”，其表述已由表及里，意味深长，丰富多样，并且在欲语还休之间传达出无法忽略的某种生理感受，正如举办画展的栗宪庭先生所体会到的，这是一种“切肤之痛！”而这让我想起前些年看过的一部讲述前苏联时代的电影，片名Burnt By the Sun 被译为《烈日灼身》或《毒太阳》。我反复看过多遍，那种被烈日灼伤的痛并不只有苏联这样的国家才会施加，所有的极权制度都会施加给人民同样的痛，所以我们感同身受。
作为著名的独立策展人和美术批评家，栗宪庭先生敏锐地发现西藏本土艺术家的作品与非西藏本土艺术家对西藏的表述存在着“基本界限”，其原因是，“所有我们这些外来人都无法真正体会但可以感受到——文化身份的危机、信仰的矛盾、被侵蚀的宗教、文化的混杂和破碎、环境的污染、汉化的严重、西方消费主义的侵入……带给西藏人的那种切肤之痛！”而这次画展的另一位策展人，西藏本土艺术家嘎德明确地说，在今天这个时代，“每一个藏人都在经历从未有过的心灵变迁与信仰转化。而这一切也只有我们自身才能真切的体验与表述。”
嘎德的另一句发言也很重要，即在“千万幅西藏题材作品中，有几幅是出自我们自己的母语表述？即使有，也早已修正为一种‘自我他者化的表述’方式了。”是的，长期以来，西藏因其特殊的环境、处境和境遇，被权力者的众多势力争相表述着，而西藏本身却沉寂无声，不是不会说话，而是它被强悍的势力有意无意地共同遮蔽，以至于它看似在场，实质却并不在场。所以无论如何，关于“西藏”的真实话语应该由西藏人自己来表达。必须要由西藏人自己来表述西藏。问题在于坚持什么样的立场，身为藏人固然在表述西藏时有了一种可靠，但若没有独立与批判的精神，所表述的西藏无非是鹦鹉学舌。
“烈日”下的西藏才是真正的西藏。尽管直面“烈日”会被灼伤皮肤甚至内心，然而艺术的表达将是治愈伤痛的良药。从“烈日西藏”中，我们看见来自西藏本土的艺术家在表述一个个“烈日”之下的故事，有的故事含着泪水，有的故事透着戏谑，有的故事触目惊心，正如诺次的三十个藏文字母被禁锢在铁制的棺材之中，亚次丹与次格用两千多个喝空的啤酒瓶垒起一座仿如佛塔的酒塔，嘎德的转经筒上刻的不是佛经而是时时刻刻占满我们日常生活的政治教条，直接拷问着每一个参与其中、无法推卸其责的藏人之魂。而我更为难忘的是念扎的系列油画中那个性别莫辨、面容或沧桑或童稚的孩子，看似无助，却并不示弱。
2010/9/14，北京
（本文为RFA自由亚洲藏语专题节目，转载请注明。）
转自：http://woeser.middle-way.net/
2010年9月19日星期日
达赖喇嘛被授予“布达佩斯荣誉市民”称号
作者：自由亚洲电台记者 杨家岱 正在匈牙利访问的藏传佛教领袖达赖喇嘛18日接受布达佩斯议会授予他的“荣誉市民称号”。达赖喇嘛呼吁人们努力通过对话让21世纪成为和平的世纪。 达赖喇嘛是应匈牙利援藏协会和多家佛教团体的邀请对匈牙利进行访问的。据法新社等多家媒体报道，和平与对话是他此行所着力弘扬的旨意。 美国侨界知名人士张闻选博士表示，达赖喇嘛所呼吁的对话，也包括他与北京当局的对话： “都是要这样子，要和平，这是好事，和平是好的事。和平对话，他想要跟（北京当局）对话嘛。” 纽约城市大学教授夏明表示，达赖喇嘛所呼吁的和平与对话与他一贯弘扬的慈悲和爱一脉相承： “达赖喇嘛他一直传递的信息就是以慈悲、爱为根本出发点。而且他实现各种目的手段是强烈地坚持要以非暴力手段、要以和平的方式来解决各种冲突，所以（他）就非常强调各种对话。我觉得对解决国际问题非常有价值。” 中国事务评论家刘念春表示，对话是政治的最高艺术： “政治如果说到底就是一门对话的艺术，政治就是需要彼此沟通、互相了解。马克思说政治最高的形式是战争。（可是）战争最后还得对话。所以说到底政治就是对话。达赖喇嘛说的也是这个意思，他希望通过对话来解决彼此之间的争端和矛盾。也就是说在对话过程中彼此了解，了解的过程中就可以彼此各让一步。” 夏明教授表示，藏传佛教正在受到包括汉民族在内的许多人的接纳： “达赖喇嘛今天的声望从某种程度上说是整个依托在佛教体系和佛教精神的基础上的。当今世界对达赖喇嘛的接纳很大程度上也是显示出了佛教的精神力量对世界的影响。今天汉民族对佛教的热爱、对藏传佛教着迷，专心研究藏传佛教、藏传文化。最近有两个中国大陆媒体的作品：一个是《天下无贼》。《天下无贼》一开始就是说这两个年轻的情侣他们到藏传佛教寺庙以后去许了愿，决定洗心革面、重新做人。另外一个最近刚上映的就是《唐山大地震》，《唐山大地震》结束是以唱经，唱心经来为整个电影结束。所以我们可以看到藏传佛教代表的整个佛教体系现在逐渐地在深入中国汉人的心。” 达赖喇嘛18号在布达佩斯对1万1千多人举行弘法讲座。他还将在匈牙利国会和中欧大学演讲。 |
| —— 原载: 自由亚洲电台 |
2010年9月18日星期六
朱瑞：西藏妇女抗暴运动5０周年纪念日发言
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首先，在这里，向不懈地带领西藏妇女，为争取自由而抗争的西藏妇女会致敬!并感谢你们今天对我的邀请。
荣幸的是，去年，西藏女妇会出版了我的书《略谈达赖喇嘛尊者对西藏文化和人类的贡献》；而更为荣幸的是，今天我能够在这里和你们站在一起，为西藏的自由事业而奋斗。
对我来说，具体地支持你们的方式，就是用我的笔，如实地告诉世人西藏的昨天和今天，这也是作为一个人，应该具备的最基本的品德：不说谎。
历史上，当中国妇女还有没有权力到学校读书，只能裹小脚，成为男人三妻六妾的牺牲品的时候，西藏妇女，早已经开始了主宰自己的命运。她们可以到寺院学习，成为大成就者，她们的地位，比同时代亚洲其他国家的妇女地位都高，她们的精神，也走在了这个世界的前面。
当中共殖民者残暴西藏的时候，西藏妇女，也在1959年的今天（３月１２日），勇敢地站了出来，展开了大规模的对中共残暴殖民的抗议，从那时起，５０年来，从没有间断！今天，我很高兴能在这里，表达我对西藏妇女由衷的尊敬，并再次告诉大家，我将永远和你们站在一起，为争取西藏的自由事业而抗争，这也是作为一个中国人，向藏人忏悔和赎罪的方法之一。
2010年9月17日星期五
我的信仰，我的藏地
我是个藏人。
不管我在哪，藏地在我内心永存，但是我碰到了太多歧视我的同胞，嘲笑我们的信仰的事，（特别是最近这段有些特别的时段，西藏成了人们的主要话题），我想这是源于对西藏的无知。所以我想在此用心灵去介绍我的民族，用事实告诉人们藏族是怎样一个民族，藏人是怎样一种人。
说到西藏，谈到藏族，最吸引人的是西藏的神秘，美丽，纯净，但是我要介绍的是的藏族宗教信仰和风俗习惯，因为我觉得这些才最需要让人们知道，也是人们误解或者妖化西藏的原因。
藏人信仰的宗教有两大种：一是苯教，一是藏传佛教。苯教是在西藏土生土长的一种古老宗教，以占卜类为主，主要分布在卫藏。赞布松赞干布时期，佛教传 入西藏。接着由印度以及内地传播来的佛教，与西藏当地的民族习俗和原有的宗教（即苯教）相结合，吸收苯教的某些教法和特征，利用自身的特点，形成了具有新 的特征和形式的藏传佛教。从此藏传佛教在藏人的生活中打下了深深的烙印，而藏人也决定了藏传佛教的形式和特点。现在在西藏，以信仰藏传佛教的居多，信仰苯 教的较少。因此我想重点讲讲藏传佛教。
藏传佛教分为四大教派：由宗喀巴大师创建的格鲁派，是藏传佛教最大的教派，形成了达赖和班禅两大转世体系。其分布广，影响大。位于拉萨的甘丹寺，哲 蚌寺，色拉寺，日喀则的扎什伦布寺等都是格鲁派的代表寺；由莲花大师创建的宁玛派，是藏传佛教最古老的教派，主要分布在昌都.阿里等康区（宁玛在藏语里指 旧）；由萨迦班智达•贡嘎坚赞，八思巴，萨钦•贡嘎宁布，索南孜摩，扎巴坚赞—-萨迦五祖为代表的萨迦派，是藏传佛教唯一一个由家族传承的教派，萨迦寺是 其代表寺；由玛尔巴，米拉日巴，塔波拉杰代表的噶举派，是藏传佛教支系最多的教派，主要在西藏止贡，止贡梯寺是其代表寺。值得一提的是噶举派的支系竹巴噶 举是不丹王国的国教，所以不丹人自称为“竹巴”。由此可见噶举派的影响力。
藏传佛教虽然教派较多，但是宗旨是统一的，即生死有轮回，相信因果业报，提倡行善。由此可见宗教信仰对藏人的生活习俗，行为作风的影响有多么大，也就是信仰对于藏人来说是有多么的重要。但是我知道还是有很多人不尊重藏人的信仰，嘲笑藏人的习俗。
前几天在网络上传播天葬过程的图片，居然还有很多人看着觉得好玩，评论更是叫人看着心痛和无奈。这是对藏民族的不尊重，是对藏人风俗的不尊重，更是对死者家属的不尊重。所以我特别在此介绍一下“天葬”，以盼幼稚无知的这些人能懂得点什么。
在佛教传入藏区之前，藏人的葬礼主要为水葬（水葬：让尸体沉入湖中，为鱼类所食），土葬。由于佛教的传播，很大的影响了藏人的风俗习惯，使得藏人的 葬礼主要由水葬转为天葬。藏传佛教相信人死灵魂尤在，藏人相信人死后灵魂会升天。因此秃鹫（鹰的一类）作为青藏高原上飞的最高的，人死后助灵魂升天的大任 自然由它担当。这就是天天葬的来源。但是光说天葬的来源我觉得不够，因为从人们对天葬的误解，事情没有那么简单，他们认为天葬是对死者的惨无人道的行为。 可是又有谁承认过自己偷拍天葬，观看天葬视频是对死者家属的“惨无人道”呢？ 多么可笑！就我看来，天葬是科学的，是人道的，是值得提倡的。为什么？因为人死，尸体为秃鹫所食，不留痕迹，没有污染，没有破坏，没有火葬般的乌烟漫天， 没有土葬般的自私自利（为什么人死了还要给自己占一块地？），所以是科学的。藏人相信人死后灵魂能升天，天葬师为死者做天葬，是对死者的一种人道行为，一 种对死者灵魂升天心愿的理解和帮助，这难道不人道？
这就是天葬，一个善良人对人类做出的最后的，也是他此刻唯一能做出的奉献。
介绍完了藏人的宗教信仰，对于藏族的风俗习惯，我想应该会有很多人会开始理解吧，那么我介绍一下我的家乡是怎样一个地方，我的同胞们是怎么样一种人吧。
西藏，雪山如串联的珍珠环绕着这个神秘的土地，灿烂的阳光抚慰着整个大地，清澈的湖水，犹如仰面的大镜子，映衬着洁白的云朵和圣洁的雪山，天空蓝的 有些透明，藏人爽朗的笑声和悠扬的牧歌，使得藏地空气虽稀薄，依然充满浓厚的人情味……我的同胞们是豪爽的，是善良的，当然，有时脾气还有点倔，但是倔的 可爱。
所以欢迎四面八方的朋友前来我的家乡做客，但是请记得，在西藏，必须是顺时针转，特别在转寺庙，转神山圣湖，逛八廊街时。还有不管您是旅游的还是朝 圣的，千万不要在寺庙吐痰，高声喊叫。不然您有被人瞪眼的后果，甚至会骂您衣冠楚楚却毫无素质。当您到藏地，男性同胞都有佩刀，请别误会（除非你本来就有 害人之心），那不是越狱暴徒的左轮手枪，不是街头流氓的棍子，仅仅是因地理环境和风俗习惯延续而来—–主要为吃牦牛肉，二为防身。如果您有幸前去藏人家里 做客，请千万不要客气，如果您客气了，主人不会觉得您是有修养的，反而认为这是您对主人家的鄙视，这就是我掘得可爱的同胞！
当然，西藏经济是落后的，这是事实；可哪个民族没有经历落后到发展的过程？这也是事实。牧人袍子看着有点脏，有的还有一点奶味，可是抽烟的人身上会有烟味，那么整天跟着羊群的牧人身上有奶味，也是应该的吧？所以请别鄙视西藏落后。
记住了这些，那么，来吧，请来我的家乡做客，放下所有的傲慢，丢掉所有的偏见，在灿烂的阳光，清新的空气，在缭绕的佛烟间，在安详的诵经声中，接受自然的洗礼，从此让自己心胸如无垠的草原般坦荡，心灵如圣洁的雪山般洁白，内心如湛蓝圣湖般宁静。
请记住：求同存异，尊重对方！
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http://blog.sina.com.cn/s/blog_6a696e050100kkk8.html
民间藏事
http://tibet.woeser.com/?p=21989
不管我在哪，藏地在我内心永存，但是我碰到了太多歧视我的同胞，嘲笑我们的信仰的事，（特别是最近这段有些特别的时段，西藏成了人们的主要话题），我想这是源于对西藏的无知。所以我想在此用心灵去介绍我的民族，用事实告诉人们藏族是怎样一个民族，藏人是怎样一种人。
说到西藏，谈到藏族，最吸引人的是西藏的神秘，美丽，纯净，但是我要介绍的是的藏族宗教信仰和风俗习惯，因为我觉得这些才最需要让人们知道，也是人们误解或者妖化西藏的原因。
藏人信仰的宗教有两大种：一是苯教，一是藏传佛教。苯教是在西藏土生土长的一种古老宗教，以占卜类为主，主要分布在卫藏。赞布松赞干布时期，佛教传 入西藏。接着由印度以及内地传播来的佛教，与西藏当地的民族习俗和原有的宗教（即苯教）相结合，吸收苯教的某些教法和特征，利用自身的特点，形成了具有新 的特征和形式的藏传佛教。从此藏传佛教在藏人的生活中打下了深深的烙印，而藏人也决定了藏传佛教的形式和特点。现在在西藏，以信仰藏传佛教的居多，信仰苯 教的较少。因此我想重点讲讲藏传佛教。
藏传佛教分为四大教派：由宗喀巴大师创建的格鲁派，是藏传佛教最大的教派，形成了达赖和班禅两大转世体系。其分布广，影响大。位于拉萨的甘丹寺，哲 蚌寺，色拉寺，日喀则的扎什伦布寺等都是格鲁派的代表寺；由莲花大师创建的宁玛派，是藏传佛教最古老的教派，主要分布在昌都.阿里等康区（宁玛在藏语里指 旧）；由萨迦班智达•贡嘎坚赞，八思巴，萨钦•贡嘎宁布，索南孜摩，扎巴坚赞—-萨迦五祖为代表的萨迦派，是藏传佛教唯一一个由家族传承的教派，萨迦寺是 其代表寺；由玛尔巴，米拉日巴，塔波拉杰代表的噶举派，是藏传佛教支系最多的教派，主要在西藏止贡，止贡梯寺是其代表寺。值得一提的是噶举派的支系竹巴噶 举是不丹王国的国教，所以不丹人自称为“竹巴”。由此可见噶举派的影响力。
藏传佛教虽然教派较多，但是宗旨是统一的，即生死有轮回，相信因果业报，提倡行善。由此可见宗教信仰对藏人的生活习俗，行为作风的影响有多么大，也就是信仰对于藏人来说是有多么的重要。但是我知道还是有很多人不尊重藏人的信仰，嘲笑藏人的习俗。
前几天在网络上传播天葬过程的图片，居然还有很多人看着觉得好玩，评论更是叫人看着心痛和无奈。这是对藏民族的不尊重，是对藏人风俗的不尊重，更是对死者家属的不尊重。所以我特别在此介绍一下“天葬”，以盼幼稚无知的这些人能懂得点什么。
在佛教传入藏区之前，藏人的葬礼主要为水葬（水葬：让尸体沉入湖中，为鱼类所食），土葬。由于佛教的传播，很大的影响了藏人的风俗习惯，使得藏人的 葬礼主要由水葬转为天葬。藏传佛教相信人死灵魂尤在，藏人相信人死后灵魂会升天。因此秃鹫（鹰的一类）作为青藏高原上飞的最高的，人死后助灵魂升天的大任 自然由它担当。这就是天天葬的来源。但是光说天葬的来源我觉得不够，因为从人们对天葬的误解，事情没有那么简单，他们认为天葬是对死者的惨无人道的行为。 可是又有谁承认过自己偷拍天葬，观看天葬视频是对死者家属的“惨无人道”呢？ 多么可笑！就我看来，天葬是科学的，是人道的，是值得提倡的。为什么？因为人死，尸体为秃鹫所食，不留痕迹，没有污染，没有破坏，没有火葬般的乌烟漫天， 没有土葬般的自私自利（为什么人死了还要给自己占一块地？），所以是科学的。藏人相信人死后灵魂能升天，天葬师为死者做天葬，是对死者的一种人道行为，一 种对死者灵魂升天心愿的理解和帮助，这难道不人道？
这就是天葬，一个善良人对人类做出的最后的，也是他此刻唯一能做出的奉献。
介绍完了藏人的宗教信仰，对于藏族的风俗习惯，我想应该会有很多人会开始理解吧，那么我介绍一下我的家乡是怎样一个地方，我的同胞们是怎么样一种人吧。
西藏，雪山如串联的珍珠环绕着这个神秘的土地，灿烂的阳光抚慰着整个大地，清澈的湖水，犹如仰面的大镜子，映衬着洁白的云朵和圣洁的雪山，天空蓝的 有些透明，藏人爽朗的笑声和悠扬的牧歌，使得藏地空气虽稀薄，依然充满浓厚的人情味……我的同胞们是豪爽的，是善良的，当然，有时脾气还有点倔，但是倔的 可爱。
所以欢迎四面八方的朋友前来我的家乡做客，但是请记得，在西藏，必须是顺时针转，特别在转寺庙，转神山圣湖，逛八廊街时。还有不管您是旅游的还是朝 圣的，千万不要在寺庙吐痰，高声喊叫。不然您有被人瞪眼的后果，甚至会骂您衣冠楚楚却毫无素质。当您到藏地，男性同胞都有佩刀，请别误会（除非你本来就有 害人之心），那不是越狱暴徒的左轮手枪，不是街头流氓的棍子，仅仅是因地理环境和风俗习惯延续而来—–主要为吃牦牛肉，二为防身。如果您有幸前去藏人家里 做客，请千万不要客气，如果您客气了，主人不会觉得您是有修养的，反而认为这是您对主人家的鄙视，这就是我掘得可爱的同胞！
当然，西藏经济是落后的，这是事实；可哪个民族没有经历落后到发展的过程？这也是事实。牧人袍子看着有点脏，有的还有一点奶味，可是抽烟的人身上会有烟味，那么整天跟着羊群的牧人身上有奶味，也是应该的吧？所以请别鄙视西藏落后。
记住了这些，那么，来吧，请来我的家乡做客，放下所有的傲慢，丢掉所有的偏见，在灿烂的阳光，清新的空气，在缭绕的佛烟间，在安详的诵经声中，接受自然的洗礼，从此让自己心胸如无垠的草原般坦荡，心灵如圣洁的雪山般洁白，内心如湛蓝圣湖般宁静。
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民间藏事
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2010年9月15日星期三
拉孜温泉
文／朱瑞
从海拔五千多米的措拉山下来，像飞机降落似的，我的耳朵不好使了。听车里人说话，像蚊子在“嗡嗡”。
“在拉孜过夜吧，等天亮再赶路。”似乎有人在说话。
拉孜是日喀则附近的大县，尽管海拔三千九百多米，人丁还算兴旺。很容易地，我们找到了一家旅馆。
瞪大了眼睛看我的房间：洁白的床单、纯绵的印花枕巾、拖鞋、地毯、写字台、卫生间......我好像从外星回来，回到了我熟悉的家园。镜子前，看见自己满脸尘土，头发蓬乱，还有眼睛，又肿又红。记不清有多少日子没照镜子了，过去的生活于我，像一个幻景。
拉开窗帘，是与蓝天相接的连绵起伏，寸草不生的高山。让我想到七宝石组成的须弥山，想到南赡部洲的故事。突然，汽笛响了，窗前的公路上，一辆中巴缓缓地停了下来。有几个人上了车，我认出两个军人，还有一个僧人。就披上衣服，背起背囊，匆匆地跑了出去。先到了一家馒头店，居然有花卷，冒着热气呢，就买了两个，一边吃一边上了车。花卷都吃完了，那上海男人还没来，大家都在看我。我又下了车，狠狠地砸他的房门。
上海男人清清爽爽地出来了：“这么早就走？”
我没吱声。
车，开了起来。经过一家馄饨馆时，上海男人说他还没吃早饭，车就停下了。他就下车，坐在路边的餐桌旁，一小口一小口地吃起了馄饨。我看着司机：“拉孜温泉还有多远？”
“不远了，就在前面。”
“到了温泉，停一下车可以吗？”
“他也下车吗？”司机指着上海男人。
“他下车，我就不下去了。”
“你回日喀则怎么办？”
“听天由命呗。”
车又开了起来。没多久，出现了一座村庄，一片田地，再前面，便是连绵的大山，褐色的大山和田地之间，有几株刚刚绽绿的大树和一座旧石头房子。
“看见那些树了吗，那里就是温泉，看着挺近，你呀，走不了。”司机说着，放慢了速度。我背起背包，没等车停稳，就跳了下去。
一个骑着马儿的牧人摇摇晃晃地向温泉走去。一见我，就好奇地停下了。我掏出钱给了他，他就把缰绳递给了我，还扛起了我的背包。我骑着马向温泉走去。我回过头，上海男人正吃惊地探出身子，张着嘴巴，司机笑着启动了马达。
马儿慢悠悠地走着，走在田地之间的土路上。两三个藏人在田里忙碌着，前面的山下和田地之间的荒地里，有一匹青马，四只牦牛。马和牛的铃声，远远地传来，融入了路边的小河，河水很清。远处，白色的热气在升腾。绿树越来越近，越来越近了。看清了石头房子不是一座，而是几座，被一道石墙围着；门前，一群女人在修理河岸，歌声嘹亮。我也唱了起来，对着高山，对着那片绿树。
温泉分两部分。大水池和小水池。一个女人先引我到了大水池的房里。冒着热气的水面，露出穿着上衣的两个男人和一个女人。我选了另一边有四个池子的小房间，四周静静的，空无一人。我点点头，引我进来的女人伸出五个指头，我递给她伍元钱，她为我关上门，走远了。门，是由几条木板订成的，阳光从一道道隙间流进地面，斑斑驳驳的。我好像进了林中空地。当我脱掉鞋袜，脚踩地面时，温暖涌遍了我的全身。我是说，这地面是温热的。
靠着小窗子的池子最热，泉水顺着铁管不间断地流着。四个池子的温度依次递减。我先进了温度最低的靠着墙壁的水里，后来又选了一个较热的，这清清的，清清的温泉啊，怎么有这么大的浮力，好像举着我上升，升到没有一点烦恼和疲倦的地方。我从尼泊尔到绒布寺，又从珠穆朗玛大本营到协格尔客栈这一路的尘土，被冲洗得没有了一点痕迹……
就这么躺在温暖的泉里，煨桑的烟缕从窗子和木门的隙间挤了进来，我抬起头，透过天窗，看见蓝蓝的天空里，五彩的风马旗正在招展。我闭上眼睛，说：不，你今天必须回到日喀则，明天到拉萨，否则......唉，你必须离开这里，必须听从现实的安排。但是，刚一迈到地面，我就全身摊软了，恶心，头晕，无力，连拿起毛巾的劲都没有了。我躺在池子边的床上，心想，这回是走不了啦。过了好一会儿，我睁开眼睛。那位引我进来的女人，适时地提来一壶开水和一盒“康师傅”。
吃过方便面，我趔趔趄趄地站了起来，背上了背包，看着人们双脚浸泡在我房间外面的天然温水里洗着衣服，真是羡慕，我身上的每件衣服都该洗了。可是，我还是走出了温泉。走在我刚刚骑马走过的土路上，迎面一个男人扛着耕犁归来。远远地一个僧人的红色袈裟一飘一飘地越来越近，他的后面是羊群。
天渐渐地热了起来，快晌午了吧？我站在公路上，打着手罩，望着开往日喀则方向的汽车。可是，在这条著名的“中尼”公路上，车子少得可怜。我汗流满面，试着向日喀则方向一步步挪着。路边出现了一座学校，偌大的门向路边投射出一片阴凉，我放下背包站在阴凉里喘息，并尝试着对一切开往日喀则方向的汽车招手。可是，一次次都是失望。尤其那些坐着“人民公仆”的车子，不管里面有多少空座，总是毫不犹豫地飞奔而过，掀起硝烟似的尘土。外国人包的车子倒好一些，一般都能停下来，让我看看里面，而里面总是连一个背包也挤不下了。学校的钟声响了，放学了，涌出的学生和老师，都停了下来，帮我截起了车。慢慢地，慢慢地开来了两辆大“解放”，后面装着满满的石板，是用来刻写大藏经的吗？没等我招手，第一辆车就停下了，车门上清晰地印着――札什伦布寺几个字。
佛教的慈悲，就这样又一次流向了我，我是说，我坐上了札什伦布寺的车。
完稿于１９９８年
从海拔五千多米的措拉山下来，像飞机降落似的，我的耳朵不好使了。听车里人说话，像蚊子在“嗡嗡”。
“在拉孜过夜吧，等天亮再赶路。”似乎有人在说话。
拉孜是日喀则附近的大县，尽管海拔三千九百多米，人丁还算兴旺。很容易地，我们找到了一家旅馆。
瞪大了眼睛看我的房间：洁白的床单、纯绵的印花枕巾、拖鞋、地毯、写字台、卫生间......我好像从外星回来，回到了我熟悉的家园。镜子前，看见自己满脸尘土，头发蓬乱，还有眼睛，又肿又红。记不清有多少日子没照镜子了，过去的生活于我，像一个幻景。
拉开窗帘，是与蓝天相接的连绵起伏，寸草不生的高山。让我想到七宝石组成的须弥山，想到南赡部洲的故事。突然，汽笛响了，窗前的公路上，一辆中巴缓缓地停了下来。有几个人上了车，我认出两个军人，还有一个僧人。就披上衣服，背起背囊，匆匆地跑了出去。先到了一家馒头店，居然有花卷，冒着热气呢，就买了两个，一边吃一边上了车。花卷都吃完了，那上海男人还没来，大家都在看我。我又下了车，狠狠地砸他的房门。
上海男人清清爽爽地出来了：“这么早就走？”
我没吱声。
车，开了起来。经过一家馄饨馆时，上海男人说他还没吃早饭，车就停下了。他就下车，坐在路边的餐桌旁，一小口一小口地吃起了馄饨。我看着司机：“拉孜温泉还有多远？”
“不远了，就在前面。”
“到了温泉，停一下车可以吗？”
“他也下车吗？”司机指着上海男人。
“他下车，我就不下去了。”
“你回日喀则怎么办？”
“听天由命呗。”
车又开了起来。没多久，出现了一座村庄，一片田地，再前面，便是连绵的大山，褐色的大山和田地之间，有几株刚刚绽绿的大树和一座旧石头房子。
“看见那些树了吗，那里就是温泉，看着挺近，你呀，走不了。”司机说着，放慢了速度。我背起背包，没等车停稳，就跳了下去。
一个骑着马儿的牧人摇摇晃晃地向温泉走去。一见我，就好奇地停下了。我掏出钱给了他，他就把缰绳递给了我，还扛起了我的背包。我骑着马向温泉走去。我回过头，上海男人正吃惊地探出身子，张着嘴巴，司机笑着启动了马达。
马儿慢悠悠地走着，走在田地之间的土路上。两三个藏人在田里忙碌着，前面的山下和田地之间的荒地里，有一匹青马，四只牦牛。马和牛的铃声，远远地传来，融入了路边的小河，河水很清。远处，白色的热气在升腾。绿树越来越近，越来越近了。看清了石头房子不是一座，而是几座，被一道石墙围着；门前，一群女人在修理河岸，歌声嘹亮。我也唱了起来，对着高山，对着那片绿树。
温泉分两部分。大水池和小水池。一个女人先引我到了大水池的房里。冒着热气的水面，露出穿着上衣的两个男人和一个女人。我选了另一边有四个池子的小房间，四周静静的，空无一人。我点点头，引我进来的女人伸出五个指头，我递给她伍元钱，她为我关上门，走远了。门，是由几条木板订成的，阳光从一道道隙间流进地面，斑斑驳驳的。我好像进了林中空地。当我脱掉鞋袜，脚踩地面时，温暖涌遍了我的全身。我是说，这地面是温热的。
靠着小窗子的池子最热，泉水顺着铁管不间断地流着。四个池子的温度依次递减。我先进了温度最低的靠着墙壁的水里，后来又选了一个较热的，这清清的，清清的温泉啊，怎么有这么大的浮力，好像举着我上升，升到没有一点烦恼和疲倦的地方。我从尼泊尔到绒布寺，又从珠穆朗玛大本营到协格尔客栈这一路的尘土，被冲洗得没有了一点痕迹……
就这么躺在温暖的泉里，煨桑的烟缕从窗子和木门的隙间挤了进来，我抬起头，透过天窗，看见蓝蓝的天空里，五彩的风马旗正在招展。我闭上眼睛，说：不，你今天必须回到日喀则，明天到拉萨，否则......唉，你必须离开这里，必须听从现实的安排。但是，刚一迈到地面，我就全身摊软了，恶心，头晕，无力，连拿起毛巾的劲都没有了。我躺在池子边的床上，心想，这回是走不了啦。过了好一会儿，我睁开眼睛。那位引我进来的女人，适时地提来一壶开水和一盒“康师傅”。
吃过方便面，我趔趔趄趄地站了起来，背上了背包，看着人们双脚浸泡在我房间外面的天然温水里洗着衣服，真是羡慕，我身上的每件衣服都该洗了。可是，我还是走出了温泉。走在我刚刚骑马走过的土路上，迎面一个男人扛着耕犁归来。远远地一个僧人的红色袈裟一飘一飘地越来越近，他的后面是羊群。
天渐渐地热了起来，快晌午了吧？我站在公路上，打着手罩，望着开往日喀则方向的汽车。可是，在这条著名的“中尼”公路上，车子少得可怜。我汗流满面，试着向日喀则方向一步步挪着。路边出现了一座学校，偌大的门向路边投射出一片阴凉，我放下背包站在阴凉里喘息，并尝试着对一切开往日喀则方向的汽车招手。可是，一次次都是失望。尤其那些坐着“人民公仆”的车子，不管里面有多少空座，总是毫不犹豫地飞奔而过，掀起硝烟似的尘土。外国人包的车子倒好一些，一般都能停下来，让我看看里面，而里面总是连一个背包也挤不下了。学校的钟声响了，放学了，涌出的学生和老师，都停了下来，帮我截起了车。慢慢地，慢慢地开来了两辆大“解放”，后面装着满满的石板，是用来刻写大藏经的吗？没等我招手，第一辆车就停下了，车门上清晰地印着――札什伦布寺几个字。
佛教的慈悲，就这样又一次流向了我，我是说，我坐上了札什伦布寺的车。
完稿于１９９８年
2010年9月14日星期二
如诗如画的佛国和国歌
燦爛的如意珠寶：
佛教是政教和樂一切希望的源泉和寶藏。
廣施普澤教化眾生的大地怙主，
你們的事業像大海般發達興旺。
位於永固不壞的金剛界以慈愛治理諸方。
天賜噶登頗章威望齊天，
四分圓滿權威強，
西藏三區之域，
幸福圓滿充盈，
遍佈政教和樂的祥瑞景象。
願佛教傳偏十方，
讓大千世界的眾生充滿幸福和平之榮光。
願西藏佛法和眾生的正義之光，
戰勝邪惡的黑暗。
http://xizang-zhiye.org/chinese/zh/about-tibet/national-anthem
移民西藏——殖民者脏污的权利
（此文根据我在达兰萨拉期间，与推特上几位仁兄对话整理、延展而成。红色字体是推友针对我的推文所说的话，这些话方便了引出我的观点，在此特向提供话题的推友表示感谢。黑色字体是我本人的观点，整理中有所补充。——唐丹鸿）
话题起源于一条推文：
我在达兰萨拉街头随机采访了一些藏人。他们说：“要是达赖喇嘛像中国政府首脑那样下令开枪杀人，贪污腐败，剥夺人民的自由和人权，那么即使他是达赖喇嘛，我也绝不崇拜他。我热爱他，并非仅仅因为他是达赖喇嘛，而是他慈悲，热爱和平，尊重生命。”
诺贝尔和平奖得主达赖喇嘛明确表示了放弃西藏独立，而争取西藏高度自治。现在说达赖喇嘛撺掇独立的是中国政府。
中国政府培养了众多的统一狂、大秦狂，大可好好利用一把。只要一提藏人要“藏独”，就像给他们打了鸡血针，让这些大汉族民族主义者以“爱国”、“反分裂”之名，大肆践踏别的民族的权利，侮辱别的民族的感情，转移人们追寻真相的视线，丧失理性的、人性的思考。
虽然达赖喇嘛表示放弃了西藏独立的主张，但并不代表百分之百的藏人。的确，仍然有很多藏人痛苦地、不屈地坚持：西藏独立和自由。
我深深地理解他们，尤其是看到汉人民族主义者的爱国秀以后。西藏凭什么不能独立？藏人才有权决定西藏的命运。
郁闷的是，你翻墙上推都不查查资料，不从别的角度了解一些常理和历史知识，而继续任由大秦摧残你的脑壳。
“西藏为什么要独立？”这最好问藏人，国破家亡的痛苦在藏人的集体记忆中时时发作，不然就没有大秦的“反藏独”、“反分裂”一说了。作为不知情的汉人，应该向藏人求解。
“西藏凭什么独立？”凭的是：独立不独立是藏人的权利。民族自决权。
其实，1949年当那伙土匪在天安门宣布站起来时，这片土地上的任何人就没有自决权了。
但是，要说西藏人民的权利呢，西藏自古以来有自己的“国家主席”兼“总书记”、自己的“总理”、“部长”、各级“领导”，人家有自己的“宪法公安法院”，也有自己的“解放军”，有自己的“人民币”，出国时持的是西藏护照……无论是藏人的“各级领导”、“屁民”、还是人家的“子弟兵”，藏人跟随他们的“党中央”已经祖祖辈辈过了千百年。直到1949年，那帮土匪杀将过去，枪炮开道、威逼、利诱、欺骗，用了十年时间，彻底剥夺了藏人的自决权。
要把一千多年前嫁个公主过去，就算成“自古以来”，以一个常人的智力和逻辑，没有长城厚的脸皮是不行的。当年公主过去时，已经有尼泊尔公主先嫁了藏王，尼泊尔咋没干脆说“自古以来”呢？
要把西藏与元朝、与清朝的政治关系及文化交流跟现在这个刚满花甲的汉人中国扯到一起，也是需要长城厚的脸皮的，不足之处是没有先把蒙古人、满人改成炎黄子孙。照此逻辑蒙古人应该可以把大秦、把匈牙利都算成自古以来，日本同学认为支那是满洲皇帝的也算有道理。
当着世界的面信口雌黄，强逼人家承认“自古以来”，也只有不学无术的土共才敢这般登峰造极了。以一个常人的智力，要让我相信西藏50多年前不是“独立”的国，还是挺不容易的。嗯，曾经容易过，直接说“解放”、“叛乱”、“分裂”就成。现在嘛，眼睁睁看着大秦“反分裂”反得很累，秦皇忽悠屁民们光着屁股喊“自古以来”，喊了50年还把“自古以来”挂在嘴边，这本身就不得不令人起疑：咋不嚷嚷四川自古以来、江苏自古以来呢？我觉得再跟着大秦光着屁股“爱国”爱得红旗招展，让旁人看冷笑话，那是太侮辱自己的智商了。
西藏是被侵略和被占领的。我的智商就这么告诉我，没办法。
其实西藏要独立也好、要自治也好、要彻底跟汉人融合也好，只要是藏人自愿，比如六百万藏人真正表决通过，就是说民族自决，就把我的智商搁平了。否则，汉人说的，即使有13亿，我也觉得不上算。因为在我看来，13亿与六百万仅仅是数量的不同，并不意味着这13亿人天然可以剥夺那六百万人的权利。
“此一时彼一时”，就是说还是承认有彼时、此时之分哈。那么“现实”指的是什么呢——汉人已经把西藏吃进嘴了，铁定不会吐出来的，汉人人多势众，无论军警、五毛、还是路过西藏打酱油的，都超过人家整个民族人口数，谁打得过啊？是这样的现实吧？
“藏人拿什么独立”——是啊，现在藏人无处无时不被军警包围枪炮所向，藏人的钱财、文物、矿藏、自然资源50多年来也被抢得差不多了，还偏偏信了非暴力不杀生的教，除了讲道理，拿人间道德社会文明讲道理，还能拿什么独立呢？可惜，号称有五千年文明的大秦是不讲道理的，人间道德和社会文明在大秦算什么东西？
“哪个当权者敢让西藏独立？”——太有出息了，敢发动内战杀自己同胞，敢侵略占领弱小的相邻，敢把无数人的无数子弟送去当炮灰为权力铺路，敢斗死整死饿死几千万、敢把坦克开进都城屠杀公民和书生、敢强拆强占公民的房屋田地、敢给婴儿喝毒奶、敢修豆腐渣学校埋压几大千娃娃、敢贪巨污受巨贿包养N奶，敢把写几篇文章的书生关进牢狱……总之，敢坏事做绝，就是不敢做一件好事！连好事都说不上，只能说把抢来的还回去。
“联邦制不挺好的嘛”好是好，也要问人家愿意不愿意吧？太有出息了，忍受这样的当权者几十年，羞羞答答想了个联邦制，貌似以后就算民主了，屁民们当家作主了，还是不敢民族自决——要是人家自决的结果是要独立的话，要是人家不想跟你联邦的话。难道真是传说中的“每个汉人心中都供着一个秦始皇”？这是多么荒诞的不敢啊，不就是让那些统一狂克服一下贪欲、占有欲和控制欲吗？
也许达赖喇嘛没有回答你的问题，是因为答案要看汉人同学们的文明道德到了什么程度。同学们要是修养得好就知羞而退，把西藏还给藏人；至少还历史真相并心怀罪疚，多积功德。
我的智力告诉我，藏人是被少数民族的。在被侵略和占领之前，雪域高原都是藏人，西藏的少数民族有珞巴、门巴族，充其量散居在汉藏交界处的汉人、清兵后裔、红军扔下的娃娃也算西藏的少数民族。
第一批进藏去稀释别人的是侵略者、杀手和不成功的洗脑专家；后来进去稀释原住民的，是在强权庇荫下去获取各种功利的殖民者。不管先后，进去时根本没问过别人愿不愿意被稀释，现在讨论尚在空中楼阁的民族自决权时，要求受害者尊重殖民者个体的人的利益，也对，但至少该有点不好意思吧。
“如果少数民族被汉族稀释到50%以下，如何自决”，你不要把承蒙侵略占领之光进去的殖民族跟人家祖祖辈辈生活了千百年的被占族掺合在一起，那不是民族自决，成了民族对决了。原住民民族自决，与美国大选没你中国人什么事同理，藏人就算被稀释到1%，也没你汉人的事。汉人占99%也是殖民者。
@Y 达赖前几天回答问题，说要维持该地区藏人的多数，但是现实是藏人不占多数了..要把汉人居民赶出去吗？汉人本身也是受害者呀。
问题是汉人在西藏不是天经地义的，无论人数占多少，无论是否是汉人政府当局的受害者。如果西藏独立，要求殖民者退出所侵占的地方天经地义；如果藏人选择高度自治，那么维持该地区原住民占多数，以减少文化冲突、民族冲突，保护原住民的传统文化特质，天经地义。
无论西藏独立或高度自治，到底什么数量和品质的汉人能被接受继续定居西藏，成为西藏的合法移民，应由西藏人民制定、讨论并通过了移民法后，依法执行。
“汉人本身也是受害者”这个表述不仅含混，而且有装傻之嫌。固然大秦的所有屁民都是土共的受害者，但不要忘了，西藏和土共本来是两个国家、两个政府；汉人受土共的害，是汉人整汉人；土共入侵西藏，那就像不能把希特勒和德国分开了。
我不否认上世纪六、七十年代去西藏定居的汉人中，有部分汉人是大秦汉人专制政权的受害者，强调一下是汉人政权、而非藏人强行把他们发配支边哈。但尤其这些年，移民西藏的汉人中，绝大多数都是主动移民，从中国政府的西部大开发殖民政策中，获得了不同程度的既得利益。
你说的汉人受害者具体指的是哪些人？进去解放农奴杀人镇压就地复员得个一官半职的？进去修路开矿农垦教书行医扎根边疆的？进去大串联砸毁寺庙文物逼僧尼还俗的？进去戍边站岗巡逻平暴维稳的？进去援藏当官进爵分房涨工资的？进去开饭馆酒吧洗头按摩房度假村无证行医诊所的？进去开出租蹬三轮摆摊位做小生意的？进去包建筑装修工程把拉萨修得跟成都似的？
是藏人主动请他们去的吗？没有金珠玛米开道，有这些受害者吗？哪一项不是殖民的一部分？
我不否认这些汉人移民中有一些苦命人，但他们到底是谁的受害者？总不是藏人吧？冤有头债有主，这些参与殖民的受害者得找准债主。难道让藏人——既是汉人政府、也是汉人殖民者的受害者来承担？受害者也有不同性质，你别在这里混淆。
现在大秦正红火着，正在加紧向西藏移民，汉人们离受害远着呢。理论上说：这些汉人受害者应该要求汉人政府安置或赔偿。怎么解决应该问汉人政府。你单方面要藏人拿方案不合适。
我相信没有几个人能接受，我对这个把秦始皇拍成英雄的民族的人性是不太乐观的，所以你别焦虑。中国政府西部大移民正在进行中，不可能让谁撤离；即使太阳从西边出来，大秦与西藏人民达成独立或高度自治协议了， 我说的是理论上，这些汉人可以要汉人政府赔偿和安置，作为始作俑者的中国政府也理应赔偿安置。这样算双重受害吗？
但是你忘了计算藏人有几重受害：国破家亡、资源矿藏等源源不断遭受掠夺、大量汉人移民入藏挤占藏人生存空间、强行冲击更替了西藏原有的生活方式和文化形态、这个地球第三极上的动人的千年文明，在世界众目睽睽下被饕餮殆尽……
达赖喇嘛“表示不让汉人离开西藏”，是因为他对所有生命慈悲，他忍辱负重和超乎寻常的文明与良善。他能影响许许多多藏人，却不会强迫他所有的人民接受这个观点，也强迫不了。我在采访中问到很多藏人，男女老少都有。我希望你能亲见那些泪水纵横的面容，他们说：我本人是希望西藏独立的，但是达赖喇嘛都说了高度自治，我要遵从我们民族之父的教导。
其实，西藏那么多被杀害的生命、被离散的家庭、被抢掠占有的资源、被破碎的山河、被灭绝的文化账都还没清算，撤离算什么。
谁迁移的？达赖喇嘛？有几代？几代前西藏有几个汉人？没有金珠玛米这些人能迁移进去吗？我否认了他们当中有受害者吗？你问达赖喇嘛怎么办，该不会觉得他们是达赖喇嘛的受害者吧？
另外，汉人屁民们有一些比较流行的、颇为醋意的幽怨，我顺便帮政府消解一下：
国家每年补贴西藏多少个亿，结果他们还想闹分裂——大秦不是傻瓜，侵略占领西藏，不是没有打小算盘的。当年大秦差不多算是苏联的雇佣军，把西藏打得国破家亡，毛始皇可以从斯大林爸爸那里得好处的；接下来西藏被掠夺的矿藏、被砍伐的森林、被整死饿死的人口、被破坏的环境、被摧毁的寺院、被抢盗和毁灭的文物、被稀释的民族比例、被冲击和灭绝的文化…… 投资回报率那是相当的高，否则哪有如今这么多汉人愿意移民西藏啊？最终好处还是落在汉人头上了。
汉人为了支边援建背井离乡移居西藏，献了终生献儿孙，藏人竟然不感恩——同学们不必感到受伤，要从主观上找原因。没有“爱国”、“响应党的号召”的感觉、没有“救星”、“恩人”的感觉，你会“奉献”吗？救世主感觉挺好的，心理上实惠了不少年，也有同学加官进爵得表彰，这些都是在那片痛苦大地上的自娱之舞，恩不恩的谈不上。
高考给少数民族加分——当汉人同学们能用藏文考《青史》、《红史》、用突厥文考《乌古斯传》、《福乐智慧》、用各少数民族的母语考各少数民族的语文、历史、政治等等再哀怨不迟。
计划生育政策汉人只能生一，凭什么少数民族可以生俩 ——这我也承认比较委屈，很像老爷一碗水没有端平，只管给正房娘子窝囊气受，倒讨好那强奸霸占的丫头。
你的意思是为了受害的汉人不“再次受害”，那么藏人就该接受被稀释？从开始到最终受害的都是藏人？跟你说了要想不再次受害，应该找贵国政府算账。我意思很清楚，只是你千说万说就是不愿意让侵略了西藏的专制政府买单，而想以都是受害者的借口让藏人承受。
说了半天汉人“再次”受害者，也只是字面上的。事实上不存在撤离，也就不存在撤离的“受害者”，但你只字不提藏人受到的现实性的、事实存在的侵害，未免有点伪善。说白了就是不想走嘛，有大秦政府作后盾，汉人殖民者大肆稀释原住民正在进行中，有御林军金珠玛米巡逻保卫，来横的就管用，找什么遮羞布。
不想被饿死你咋不去美国呢？藏人打不过你，你当然就去了。藏人善良可欺，你就赖下来不走了。在那里挤占人家生存空间没被饿死，却对那里的受害者没有同情感激。
嘿嘿，殖民者这个名字很难听、听了不舒服这我理解，我也不舒服了好长时间。我们一直以“解放者”、“救星”、“恩人”自居，这几顶高帽子带起来舒服多了，可惜那叫意淫啊。没法，命运诡谲，已是梦醒时分。殖民者，就算是最底层最苦涩的倒霉蛋，去西藏移民就和这名字脱不了干系。基督教称作原罪，佛教叫共孽。
因为，事实就是：中华人民共和国侵略占领了西藏，把西藏变成了中华人民共和国的殖民地。
呵呵，说共和，问了藏人愿意跟你共和吗？又把人家代表了。
Again，08县长问了人家藏人意愿吗？同学们人多势众惯了，总是想不起问那些一小撮的意愿。建议县长同学从监狱出来后，补问一下。
我理解你批判我的观点，我理解炎黄子孙们不想撤离雪域，移民西藏已经有了既得利益，单是字面上假设要割舍都难免肉痛，那么也请想想正在真实地被强暴、被凌迟的西藏吧。跟你说了，你不是藏人的受害者，问始作俑者要赔偿去。
若实在不想撤离西藏，汉人也该像一个侨民这么问：藏人牢友，我们都是受害者，我到你的土地上也是被逼的，落脚久了离开很难，请问我可以留下来吗？我宣誓遵守你们的法律，尊重你们的宗教、民族文化和风俗，热爱西藏。
你在别人的土地上占用别人的资源和生存空间，当然应该征得别人同意，这在任何民主自由国家都如此。征求原住民的意愿，怎么就人格减等了？这是尊重别人也尊重自己，怎么倒成了你人格低下了？你是汉人，你人多，你人格就高一等吗？
再说了，公民是你自封的。藏人是被公民的。什么叫“地主权”？西藏人民的主权，在你眼中只不过是“地主权”？
你在大秦连言论的自由都没有，你我也不过是在墙外呈口舌之快，可是有金珠玛米枪炮开道，你就大谈迁移权了。你的自由迁徙权是建立在藏人国破家亡的血腥基础上的。就算你目前在那里不犯大秦的任何法，但并不光彩干净。
你自己说当年若非被逼，孙子才迁去，那会儿你很有人格？现在要你征求一下别人同意，你就人格减等了？你觉得当一个占领者很有人格？
要求占领者退出天经地义，尽管对你个人来说是生活所迫。当然出于对个体权益的同情，人家可以批准你的合法移民请求。那时你轮回成为少数民族，也许你怕的是这个。但是，民主体制中的少数民族，其权益是会得到保障的。你可以研究一下“高度自治”的西藏将是什么制度。
种族清洗的土壤是仇恨和无法无天。既然说“合法移民”、“非法移民”，就还是有法可依。关键是依照什么法？是民族自决后，西藏人民制定通过的法，还是帝国主义的法？不至于假设藏人自治或独立后，西藏的国籍法或移民法会制定成一套种族清洗法吧？若有可能，大家不妨去达兰萨拉转转，那里算“藏独”窝子，你们去感受一下有无被“清洗”的丝毫仇恨情绪。
你总不至于觉得父母走了，还得把孩子留下吧？
美国国籍法是美国人民讨论制定的。西藏国籍法也应该由西藏人民讨论通过制定，没你殖民者什么事。民族自决，制定西藏宪法，都是藏人的事。
1959年以前西藏就是一个国家。藏人自己这么看，世界上很多国家也这么看。西藏是在中国的武装攻击和胁迫下、在孤立无援中被不国家的，至今有很多藏人并没有改变这个看法，并在为争取独立和自由努力着。民族自决就是最文明的可行性。
你把被害民族、殖民者笼统称作“居民”，把入侵占领西藏的汉人非法移民当作合法居住者，把民族自决偷梁换柱改成了“居民自决”，以藏人已经被稀释到50%以下的惨痛事实暗示藏人就此丧失了民族自决权，还以“如果少数民族被汉族稀释到50%以下，如何自决？”这个貌似聪明的伪问题去问达赖喇嘛，我的陈述都是针对这个伤口上撒盐的问题而来。
退一步就算在一个国家的框架内，公民的自由迁徙权也不是你那想当然的无赖解释。既然是一个多民族、多语种、多文化形态的国家，不同民族间就理应相互尊重，无论多数还是少数。就必须考虑不同语言、不同宗教信仰、不同风俗习惯的人民之间，需保有一定的空间，维持原住民相对的比例，保护原住民的传统文化特质，避免文化冲突以至民族冲突。这既是一个法理命题，也是一个社会伦理命题。
如果要按大秦“自古以来”的角度，那你我的确没有对话基础。但通过针对你的观点，比较方便说出我的观点。
中国侵略占领西藏早就践踏了国际公约，持续至今。中华人民共和国宪法是一部没有经过人民讨论制定的、包含大量恶法的、而且即或如此还时刻受到作践的法。
尊重法律的前提不错，但是要回到原点：停止践踏国际法，纠正错误还国际法应有的严肃；在人民真正讨论制定通过的国家法律框架内，解决问题。
而我眼前的是：被侮辱与被践踏中的国际法，和并非真正由公民制定的、包含恶法的宪法。
我不敢乱代表人家要求复国，那是西藏人民的事。我只是不喜欢被忽悠、被侮辱智商而已。
不是我闹独立，是有藏人想独立，我深刻理解。价值观不一样，你的利益不是人家的利益。比如汉人觉得开矿挖金是利益，人家认为是破坏环境和对宗教圣山的亵渎；比如达赖喇嘛在藏人心目中是观世音的化身，在张书记口中是穿袈裟的豺狼。
最好不要单听独霸话语权那一方的。虚心地去求教藏人，遍访康卫安多藏地的老人，问他们50多年前是什么概念；再读一些第三方（非汉非藏）的学术原版（警惕大秦版，比如《喇嘛王国的覆灭》在翻译上就做了手脚），再比较一下大秦砖家的宣传品。人生珍贵大脑是你的，不能让大秦那丫给毁了。
劝你改个ID，有时名字如咒语，要中谶的。印第安同学在民主的美国活得自由，人权有保障，也是自己领土上的主人翁，不会闹独立哈。假设美国存在“印第安问题”，假设有十多万印第安人和他们的民族领袖流亡在外，那早就民族自决了，或者美利坚合众国早就成中华人民共和国了，嘿嘿不好意思，我这个假设都成立不了。
你爱国，人家藏人不该爱国？藏人又不是炎黄子孙。
用强权武力占领一个国家或一个具有国家实质功能的地区，是野蛮和不道德的。因此，殖民者退出殖民地，赔偿所造成的损失，是回归道德与文明，向我们昭示人性中有希望的光亮。
我原来以为，实力除了指经济发达，也意味着社会的文明进步、道德与善性。实际上，这世界上有如此实力的国家还是存在的，可惜不是大秦土共专制国。该国是一个反例，它让我看见有一种实力是如此强大：
它的愚昧、专横、傲慢是有实力的，它砌墙删帖的实力很强大，它有欺软怕硬以强凌弱的实力，它回归丛林的勇气和决心也是无敌的。我不得不承认，在这砣实力怪石面前，所有想以文明、道德说话的人都成了鸡蛋。
我不得不承认，希特勒现世报了，红色高棉也遭到了审判，但天朝的腊肉还强大地供着，红歌正实力地唱着，多少小石头正在成长，与坚如磐石的大怪石融为一体，多少鸡蛋正在奋力挣扎，多少鸡蛋正在碎去。
我不得不承认，西藏是我眼睁睁看见的一枚鸡蛋，被大秦砸碎，大家正在大快朵颐。尽情享用吧，移民西藏。
2010.9 达兰萨拉-特拉维夫
转自http://www.bullogger.com/blogs/danhong/
话题起源于一条推文：
我在达兰萨拉街头随机采访了一些藏人。他们说：“要是达赖喇嘛像中国政府首脑那样下令开枪杀人，贪污腐败，剥夺人民的自由和人权，那么即使他是达赖喇嘛，我也绝不崇拜他。我热爱他，并非仅仅因为他是达赖喇嘛，而是他慈悲，热爱和平，尊重生命。”
@C那为什么要撺掇着让西藏独立～！？？？
诺贝尔和平奖得主达赖喇嘛明确表示了放弃西藏独立，而争取西藏高度自治。现在说达赖喇嘛撺掇独立的是中国政府。
中国政府培养了众多的统一狂、大秦狂，大可好好利用一把。只要一提藏人要“藏独”，就像给他们打了鸡血针，让这些大汉族民族主义者以“爱国”、“反分裂”之名，大肆践踏别的民族的权利，侮辱别的民族的感情，转移人们追寻真相的视线，丧失理性的、人性的思考。
虽然达赖喇嘛表示放弃了西藏独立的主张，但并不代表百分之百的藏人。的确，仍然有很多藏人痛苦地、不屈地坚持：西藏独立和自由。
我深深地理解他们，尤其是看到汉人民族主义者的爱国秀以后。西藏凭什么不能独立？藏人才有权决定西藏的命运。
@C西藏凭什么独立！？？西藏为什么要独立！？你的问题非要独立才能解决么！？所说看！
郁闷的是，你翻墙上推都不查查资料，不从别的角度了解一些常理和历史知识，而继续任由大秦摧残你的脑壳。
“西藏为什么要独立？”这最好问藏人，国破家亡的痛苦在藏人的集体记忆中时时发作，不然就没有大秦的“反藏独”、“反分裂”一说了。作为不知情的汉人，应该向藏人求解。
“西藏凭什么独立？”凭的是：独立不独立是藏人的权利。民族自决权。
其实，1949年当那伙土匪在天安门宣布站起来时，这片土地上的任何人就没有自决权了。
但是，要说西藏人民的权利呢，西藏自古以来有自己的“国家主席”兼“总书记”、自己的“总理”、“部长”、各级“领导”，人家有自己的“宪法公安法院”，也有自己的“解放军”，有自己的“人民币”，出国时持的是西藏护照……无论是藏人的“各级领导”、“屁民”、还是人家的“子弟兵”，藏人跟随他们的“党中央”已经祖祖辈辈过了千百年。直到1949年，那帮土匪杀将过去，枪炮开道、威逼、利诱、欺骗，用了十年时间，彻底剥夺了藏人的自决权。
要把一千多年前嫁个公主过去，就算成“自古以来”，以一个常人的智力和逻辑，没有长城厚的脸皮是不行的。当年公主过去时，已经有尼泊尔公主先嫁了藏王，尼泊尔咋没干脆说“自古以来”呢？
要把西藏与元朝、与清朝的政治关系及文化交流跟现在这个刚满花甲的汉人中国扯到一起，也是需要长城厚的脸皮的，不足之处是没有先把蒙古人、满人改成炎黄子孙。照此逻辑蒙古人应该可以把大秦、把匈牙利都算成自古以来，日本同学认为支那是满洲皇帝的也算有道理。
当着世界的面信口雌黄，强逼人家承认“自古以来”，也只有不学无术的土共才敢这般登峰造极了。以一个常人的智力，要让我相信西藏50多年前不是“独立”的国，还是挺不容易的。嗯，曾经容易过，直接说“解放”、“叛乱”、“分裂”就成。现在嘛，眼睁睁看着大秦“反分裂”反得很累，秦皇忽悠屁民们光着屁股喊“自古以来”，喊了50年还把“自古以来”挂在嘴边，这本身就不得不令人起疑：咋不嚷嚷四川自古以来、江苏自古以来呢？我觉得再跟着大秦光着屁股“爱国”爱得红旗招展，让旁人看冷笑话，那是太侮辱自己的智商了。
西藏是被侵略和被占领的。我的智商就这么告诉我，没办法。
其实西藏要独立也好、要自治也好、要彻底跟汉人融合也好，只要是藏人自愿，比如六百万藏人真正表决通过，就是说民族自决，就把我的智商搁平了。否则，汉人说的，即使有13亿，我也觉得不上算。因为在我看来，13亿与六百万仅仅是数量的不同，并不意味着这13亿人天然可以剥夺那六百万人的权利。
@T 此一时彼一时，现实一点比较好。藏人拿什么独立？哪个当权者敢让西藏独立？联邦制不挺好的嘛
“此一时彼一时”，就是说还是承认有彼时、此时之分哈。那么“现实”指的是什么呢——汉人已经把西藏吃进嘴了，铁定不会吐出来的，汉人人多势众，无论军警、五毛、还是路过西藏打酱油的，都超过人家整个民族人口数，谁打得过啊？是这样的现实吧？
“藏人拿什么独立”——是啊，现在藏人无处无时不被军警包围枪炮所向，藏人的钱财、文物、矿藏、自然资源50多年来也被抢得差不多了，还偏偏信了非暴力不杀生的教，除了讲道理，拿人间道德社会文明讲道理，还能拿什么独立呢？可惜，号称有五千年文明的大秦是不讲道理的，人间道德和社会文明在大秦算什么东西？
“哪个当权者敢让西藏独立？”——太有出息了，敢发动内战杀自己同胞，敢侵略占领弱小的相邻，敢把无数人的无数子弟送去当炮灰为权力铺路，敢斗死整死饿死几千万、敢把坦克开进都城屠杀公民和书生、敢强拆强占公民的房屋田地、敢给婴儿喝毒奶、敢修豆腐渣学校埋压几大千娃娃、敢贪巨污受巨贿包养N奶，敢把写几篇文章的书生关进牢狱……总之，敢坏事做绝，就是不敢做一件好事！连好事都说不上，只能说把抢来的还回去。
“联邦制不挺好的嘛”好是好，也要问人家愿意不愿意吧？太有出息了，忍受这样的当权者几十年，羞羞答答想了个联邦制，貌似以后就算民主了，屁民们当家作主了，还是不敢民族自决——要是人家自决的结果是要独立的话，要是人家不想跟你联邦的话。难道真是传说中的“每个汉人心中都供着一个秦始皇”？这是多么荒诞的不敢啊，不就是让那些统一狂克服一下贪欲、占有欲和控制欲吗？
@Y 如果少数民族被汉族稀释到50%以下，如何自决，这个问题我当年问过达赖喇嘛，但是没有回答
也许达赖喇嘛没有回答你的问题，是因为答案要看汉人同学们的文明道德到了什么程度。同学们要是修养得好就知羞而退，把西藏还给藏人；至少还历史真相并心怀罪疚，多积功德。
我的智力告诉我，藏人是被少数民族的。在被侵略和占领之前，雪域高原都是藏人，西藏的少数民族有珞巴、门巴族，充其量散居在汉藏交界处的汉人、清兵后裔、红军扔下的娃娃也算西藏的少数民族。
第一批进藏去稀释别人的是侵略者、杀手和不成功的洗脑专家；后来进去稀释原住民的，是在强权庇荫下去获取各种功利的殖民者。不管先后，进去时根本没问过别人愿不愿意被稀释，现在讨论尚在空中楼阁的民族自决权时，要求受害者尊重殖民者个体的人的利益，也对，但至少该有点不好意思吧。
“如果少数民族被汉族稀释到50%以下，如何自决”，你不要把承蒙侵略占领之光进去的殖民族跟人家祖祖辈辈生活了千百年的被占族掺合在一起，那不是民族自决，成了民族对决了。原住民民族自决，与美国大选没你中国人什么事同理，藏人就算被稀释到1%，也没你汉人的事。汉人占99%也是殖民者。
@Y 达赖前几天回答问题，说要维持该地区藏人的多数，但是现实是藏人不占多数了..要把汉人居民赶出去吗？汉人本身也是受害者呀。
问题是汉人在西藏不是天经地义的，无论人数占多少，无论是否是汉人政府当局的受害者。如果西藏独立，要求殖民者退出所侵占的地方天经地义；如果藏人选择高度自治，那么维持该地区原住民占多数，以减少文化冲突、民族冲突，保护原住民的传统文化特质，天经地义。
无论西藏独立或高度自治，到底什么数量和品质的汉人能被接受继续定居西藏，成为西藏的合法移民，应由西藏人民制定、讨论并通过了移民法后，依法执行。
“汉人本身也是受害者”这个表述不仅含混，而且有装傻之嫌。固然大秦的所有屁民都是土共的受害者，但不要忘了，西藏和土共本来是两个国家、两个政府；汉人受土共的害，是汉人整汉人；土共入侵西藏，那就像不能把希特勒和德国分开了。
我不否认上世纪六、七十年代去西藏定居的汉人中，有部分汉人是大秦汉人专制政权的受害者，强调一下是汉人政权、而非藏人强行把他们发配支边哈。但尤其这些年，移民西藏的汉人中，绝大多数都是主动移民，从中国政府的西部大开发殖民政策中，获得了不同程度的既得利益。
你说的汉人受害者具体指的是哪些人？进去解放农奴杀人镇压就地复员得个一官半职的？进去修路开矿农垦教书行医扎根边疆的？进去大串联砸毁寺庙文物逼僧尼还俗的？进去戍边站岗巡逻平暴维稳的？进去援藏当官进爵分房涨工资的？进去开饭馆酒吧洗头按摩房度假村无证行医诊所的？进去开出租蹬三轮摆摊位做小生意的？进去包建筑装修工程把拉萨修得跟成都似的？
是藏人主动请他们去的吗？没有金珠玛米开道，有这些受害者吗？哪一项不是殖民的一部分？
我不否认这些汉人移民中有一些苦命人，但他们到底是谁的受害者？总不是藏人吧？冤有头债有主，这些参与殖民的受害者得找准债主。难道让藏人——既是汉人政府、也是汉人殖民者的受害者来承担？受害者也有不同性质，你别在这里混淆。
现在大秦正红火着，正在加紧向西藏移民，汉人们离受害远着呢。理论上说：这些汉人受害者应该要求汉人政府安置或赔偿。怎么解决应该问汉人政府。你单方面要藏人拿方案不合适。
@Y 那你的意思是让汉人撤离西藏，让他们双重受害呗！我估计你的观点没有几个人接受，包括达赖喇嘛，他已经表示不让汉人离开西藏。
我相信没有几个人能接受，我对这个把秦始皇拍成英雄的民族的人性是不太乐观的，所以你别焦虑。中国政府西部大移民正在进行中，不可能让谁撤离；即使太阳从西边出来，大秦与西藏人民达成独立或高度自治协议了， 我说的是理论上，这些汉人可以要汉人政府赔偿和安置，作为始作俑者的中国政府也理应赔偿安置。这样算双重受害吗？
但是你忘了计算藏人有几重受害：国破家亡、资源矿藏等源源不断遭受掠夺、大量汉人移民入藏挤占藏人生存空间、强行冲击更替了西藏原有的生活方式和文化形态、这个地球第三极上的动人的千年文明，在世界众目睽睽下被饕餮殆尽……
达赖喇嘛“表示不让汉人离开西藏”，是因为他对所有生命慈悲，他忍辱负重和超乎寻常的文明与良善。他能影响许许多多藏人，却不会强迫他所有的人民接受这个观点，也强迫不了。我在采访中问到很多藏人，男女老少都有。我希望你能亲见那些泪水纵横的面容，他们说：我本人是希望西藏独立的，但是达赖喇嘛都说了高度自治，我要遵从我们民族之父的教导。
其实，西藏那么多被杀害的生命、被离散的家庭、被抢掠占有的资源、被破碎的山河、被灭绝的文化账都还没清算，撤离算什么。
@Y 你把人家迁移过来，人家在这里生活的一代几代，你再把别人迁走，那不是伤害是什么，我建议你不要狡辩，先考虑一下你的问题再说。
谁迁移的？达赖喇嘛？有几代？几代前西藏有几个汉人？没有金珠玛米这些人能迁移进去吗？我否认了他们当中有受害者吗？你问达赖喇嘛怎么办，该不会觉得他们是达赖喇嘛的受害者吧？
另外，汉人屁民们有一些比较流行的、颇为醋意的幽怨，我顺便帮政府消解一下：
国家每年补贴西藏多少个亿，结果他们还想闹分裂——大秦不是傻瓜，侵略占领西藏，不是没有打小算盘的。当年大秦差不多算是苏联的雇佣军，把西藏打得国破家亡，毛始皇可以从斯大林爸爸那里得好处的；接下来西藏被掠夺的矿藏、被砍伐的森林、被整死饿死的人口、被破坏的环境、被摧毁的寺院、被抢盗和毁灭的文物、被稀释的民族比例、被冲击和灭绝的文化…… 投资回报率那是相当的高，否则哪有如今这么多汉人愿意移民西藏啊？最终好处还是落在汉人头上了。
汉人为了支边援建背井离乡移居西藏，献了终生献儿孙，藏人竟然不感恩——同学们不必感到受伤，要从主观上找原因。没有“爱国”、“响应党的号召”的感觉、没有“救星”、“恩人”的感觉，你会“奉献”吗？救世主感觉挺好的，心理上实惠了不少年，也有同学加官进爵得表彰，这些都是在那片痛苦大地上的自娱之舞，恩不恩的谈不上。
高考给少数民族加分——当汉人同学们能用藏文考《青史》、《红史》、用突厥文考《乌古斯传》、《福乐智慧》、用各少数民族的母语考各少数民族的语文、历史、政治等等再哀怨不迟。
计划生育政策汉人只能生一，凭什么少数民族可以生俩 ——这我也承认比较委屈，很像老爷一碗水没有端平，只管给正房娘子窝囊气受，倒讨好那强奸霸占的丫头。
@Y 你到底想表达什么意思，是专制者迁移的，但是在专制的面前，藏人和汉人都是受害者呀，人口的繁殖一般20年一代，我说几代错了吗？那你的意思是受害的汉人还必须再次受害？
你的意思是为了受害的汉人不“再次受害”，那么藏人就该接受被稀释？从开始到最终受害的都是藏人？跟你说了要想不再次受害，应该找贵国政府算账。我意思很清楚，只是你千说万说就是不愿意让侵略了西藏的专制政府买单，而想以都是受害者的借口让藏人承受。
说了半天汉人“再次”受害者，也只是字面上的。事实上不存在撤离，也就不存在撤离的“受害者”，但你只字不提藏人受到的现实性的、事实存在的侵害，未免有点伪善。说白了就是不想走嘛，有大秦政府作后盾，汉人殖民者大肆稀释原住民正在进行中，有御林军金珠玛米巡逻保卫，来横的就管用，找什么遮羞布。
@Y 你凭什么说去西藏移民的就是殖民者，仅仅为了生存，就要付出代价吗，就具有原罪吗？要不是在现实中不被饿死，孙子才希望去哪里呢！ 当时有去南疆的又回来了，因为那里民族矛盾太厉害了，寒怕。
不想被饿死你咋不去美国呢？藏人打不过你，你当然就去了。藏人善良可欺，你就赖下来不走了。在那里挤占人家生存空间没被饿死，却对那里的受害者没有同情感激。
嘿嘿，殖民者这个名字很难听、听了不舒服这我理解，我也不舒服了好长时间。我们一直以“解放者”、“救星”、“恩人”自居，这几顶高帽子带起来舒服多了，可惜那叫意淫啊。没法，命运诡谲，已是梦醒时分。殖民者，就算是最底层最苦涩的倒霉蛋，去西藏移民就和这名字脱不了干系。基督教称作原罪，佛教叫共孽。
因为，事实就是：中华人民共和国侵略占领了西藏，把西藏变成了中华人民共和国的殖民地。
@Y 我说都是受害者，你怎么知道我没有同情。我说不让专制政府承受了吗？同时以后国家共和了，还有鬼专制政府呀，我现在批判你的是让汉人撤出西藏。
呵呵，说共和，问了藏人愿意跟你共和吗？又把人家代表了。
@Y 和你没法交流，08县长也采用了共和制，不共和还回到原始社会呀。
Again，08县长问了人家藏人意愿吗？同学们人多势众惯了，总是想不起问那些一小撮的意愿。建议县长同学从监狱出来后，补问一下。
我理解你批判我的观点，我理解炎黄子孙们不想撤离雪域，移民西藏已经有了既得利益，单是字面上假设要割舍都难免肉痛，那么也请想想正在真实地被强暴、被凌迟的西藏吧。跟你说了，你不是藏人的受害者，问始作俑者要赔偿去。
若实在不想撤离西藏，汉人也该像一个侨民这么问：藏人牢友，我们都是受害者，我到你的土地上也是被逼的，落脚久了离开很难，请问我可以留下来吗？我宣誓遵守你们的法律，尊重你们的宗教、民族文化和风俗，热爱西藏。
@Y 公民应该有自由迁徙权，不能说自由迁徙了，一个人就要人格减等。你的这种地主权不是和宪法的精神违背？RT @DanHongTang: 所以嘛话应该像一个侨民这么问：藏人牢友，我可以在你的土地上...
你在别人的土地上占用别人的资源和生存空间，当然应该征得别人同意，这在任何民主自由国家都如此。征求原住民的意愿，怎么就人格减等了？这是尊重别人也尊重自己，怎么倒成了你人格低下了？你是汉人，你人多，你人格就高一等吗？
再说了，公民是你自封的。藏人是被公民的。什么叫“地主权”？西藏人民的主权，在你眼中只不过是“地主权”？
你在大秦连言论的自由都没有，你我也不过是在墙外呈口舌之快，可是有金珠玛米枪炮开道，你就大谈迁移权了。你的自由迁徙权是建立在藏人国破家亡的血腥基础上的。就算你目前在那里不犯大秦的任何法，但并不光彩干净。
@Y 就你这表述还不人格减等，你到底是不是理性的讨论RT @DanHongTang应该像一个侨民这么问：请问我可以留下来吗？我宣誓尊守你们的法律，宗教风俗和文化，热爱西藏
你自己说当年若非被逼，孙子才迁去，那会儿你很有人格？现在要你征求一下别人同意，你就人格减等了？你觉得当一个占领者很有人格？
要求占领者退出天经地义，尽管对你个人来说是生活所迫。当然出于对个体权益的同情，人家可以批准你的合法移民请求。那时你轮回成为少数民族，也许你怕的是这个。但是，民主体制中的少数民族，其权益是会得到保障的。你可以研究一下“高度自治”的西藏将是什么制度。
@lihlii: 有些移民是合法的，有些是非法的。分开谈。反帝国主义也要避免新种族清洗 >@DanHongTang 你的自由迁徙权是建立在藏人国破家亡的血腥基础上的。就算你目前在那里不犯大秦的任何法，但并不光彩干净。
@lihlii同学不要被绕晕了，我说“自由迁徙权是建立在藏人国破家亡的血腥基础上的。就算你目前在那里不犯大秦的任何法，但并不光彩干净”与种族清洗不搭界。
种族清洗的土壤是仇恨和无法无天。既然说“合法移民”、“非法移民”，就还是有法可依。关键是依照什么法？是民族自决后，西藏人民制定通过的法，还是帝国主义的法？不至于假设藏人自治或独立后，西藏的国籍法或移民法会制定成一套种族清洗法吧？若有可能，大家不妨去达兰萨拉转转，那里算“藏独”窝子，你们去感受一下有无被“清洗”的丝毫仇恨情绪。
@ y 那新生的小孩也要被迫离开西藏吗？
@ ？ 你怎么确定一个人的国籍呢？出生在美国没有在美国的生存权吗？中国很多人跑到美国生孩子。
美国国籍法是美国人民讨论制定的。西藏国籍法也应该由西藏人民讨论通过制定，没你殖民者什么事。民族自决，制定西藏宪法，都是藏人的事。
@Y 你的意思是西藏是一个国家，从你的这段话中可以看出来，一个国家的公民到另一个国家肯定有些公民权利是不能享受的，那你先搞清楚西藏是不是一个国家，然后我们来说其他的事情。然后再说公民的自由迁徙权。那么按照你的观点，公民就无法自由迁徙。
1959年以前西藏就是一个国家。藏人自己这么看，世界上很多国家也这么看。西藏是在中国的武装攻击和胁迫下、在孤立无援中被不国家的，至今有很多藏人并没有改变这个看法，并在为争取独立和自由努力着。民族自决就是最文明的可行性。
你把被害民族、殖民者笼统称作“居民”，把入侵占领西藏的汉人非法移民当作合法居住者，把民族自决偷梁换柱改成了“居民自决”，以藏人已经被稀释到50%以下的惨痛事实暗示藏人就此丧失了民族自决权，还以“如果少数民族被汉族稀释到50%以下，如何自决？”这个貌似聪明的伪问题去问达赖喇嘛，我的陈述都是针对这个伤口上撒盐的问题而来。
退一步就算在一个国家的框架内，公民的自由迁徙权也不是你那想当然的无赖解释。既然是一个多民族、多语种、多文化形态的国家，不同民族间就理应相互尊重，无论多数还是少数。就必须考虑不同语言、不同宗教信仰、不同风俗习惯的人民之间，需保有一定的空间，维持原住民相对的比例，保护原住民的传统文化特质，避免文化冲突以至民族冲突。这既是一个法理命题，也是一个社会伦理命题。
@Y 我是站在国际法、宪法和应然的角度来讨论问题。你这是两个国家的思维，既然是占领者，那我觉得我们就失去继续对话的基础，你直接要求复国就可以了。
如果要按大秦“自古以来”的角度，那你我的确没有对话基础。但通过针对你的观点，比较方便说出我的观点。
中国侵略占领西藏早就践踏了国际公约，持续至今。中华人民共和国宪法是一部没有经过人民讨论制定的、包含大量恶法的、而且即或如此还时刻受到作践的法。
尊重法律的前提不错，但是要回到原点：停止践踏国际法，纠正错误还国际法应有的严肃；在人民真正讨论制定通过的国家法律框架内，解决问题。
而我眼前的是：被侮辱与被践踏中的国际法，和并非真正由公民制定的、包含恶法的宪法。
我不敢乱代表人家要求复国，那是西藏人民的事。我只是不喜欢被忽悠、被侮辱智商而已。
@C 我个人认为，既然你总是谋求藏人的利益与自由，为什么不平心静气的想想。目前这个环境斗争下去争取自治区的区域自治，比你闹独立更现实的多，毕竟这是一个利益最大化的集体～！
不是我闹独立，是有藏人想独立，我深刻理解。价值观不一样，你的利益不是人家的利益。比如汉人觉得开矿挖金是利益，人家认为是破坏环境和对宗教圣山的亵渎；比如达赖喇嘛在藏人心目中是观世音的化身，在张书记口中是穿袈裟的豺狼。
@C 呵呵，有个很有趣的问题，我很想听听你的关于藏人的“国”的概念。
最好不要单听独霸话语权那一方的。虚心地去求教藏人，遍访康卫安多藏地的老人，问他们50多年前是什么概念；再读一些第三方（非汉非藏）的学术原版（警惕大秦版，比如《喇嘛王国的覆灭》在翻译上就做了手脚），再比较一下大秦砖家的宣传品。人生珍贵大脑是你的，不能让大秦那丫给毁了。
@taihudu 北美的印第安人也想夺回自己的领土，可惜，美国政府也不答应。
劝你改个ID，有时名字如咒语，要中谶的。印第安同学在民主的美国活得自由，人权有保障，也是自己领土上的主人翁，不会闹独立哈。假设美国存在“印第安问题”，假设有十多万印第安人和他们的民族领袖流亡在外，那早就民族自决了，或者美利坚合众国早就成中华人民共和国了，嘿嘿不好意思，我这个假设都成立不了。
@？ 你可以不爱执政党，但是你不能不爱国，总是把西藏讲的生活在水深火热之中。
你爱国，人家藏人不该爱国？藏人又不是炎黄子孙。
@R弱肉强食宇宙法则，西藏要想独立用实力说话！
用强权武力占领一个国家或一个具有国家实质功能的地区，是野蛮和不道德的。因此，殖民者退出殖民地，赔偿所造成的损失，是回归道德与文明，向我们昭示人性中有希望的光亮。
我原来以为，实力除了指经济发达，也意味着社会的文明进步、道德与善性。实际上，这世界上有如此实力的国家还是存在的，可惜不是大秦土共专制国。该国是一个反例，它让我看见有一种实力是如此强大：
它的愚昧、专横、傲慢是有实力的，它砌墙删帖的实力很强大，它有欺软怕硬以强凌弱的实力，它回归丛林的勇气和决心也是无敌的。我不得不承认，在这砣实力怪石面前，所有想以文明、道德说话的人都成了鸡蛋。
我不得不承认，希特勒现世报了，红色高棉也遭到了审判，但天朝的腊肉还强大地供着，红歌正实力地唱着，多少小石头正在成长，与坚如磐石的大怪石融为一体，多少鸡蛋正在奋力挣扎，多少鸡蛋正在碎去。
我不得不承认，西藏是我眼睁睁看见的一枚鸡蛋，被大秦砸碎，大家正在大快朵颐。尽情享用吧，移民西藏。
2010.9 达兰萨拉-特拉维夫
转自http://www.bullogger.com/blogs/danhong/
2010年9月13日星期一
本土文化的扭曲与变形
——驳批天峻县二郎洞之说
阿顿•华多太
所谓二郎洞，位于青海省天峻县关角乡关角沟，一白红色石灰岩孤立小山丘之岩洞谓之。洞宽约6米，高10米，深12米（原深度15米，后经填埋），位于北纬37°07′，东径98°52′，去天峻县城西28公里。
其实“二郎洞”这个名称，是七十年代89210部队48团铁道兵在此施工时命名的，是一个根据藏语的“（gling）阿郎” 读音，以音生意而创造出来的词汇。当时的工程队还将“二郎洞”这三个字用红漆醒目书写于洞口。从此，很多人把本土民众本原的名称“bkav-vgyur-brg-khung（甘珠尔洞）”置于一边，逐渐被边缘化。而以“二郎洞”三个字为鉴，心安理得地掘出许多有关于二郎神的历史传说，与之匹配，与之对号入座。殊不知它的本来面貌、不追溯其出处来源，使将二朗洞之说不胫而走，随之而来的学术“论证”更是纷至沓来，似乎跃然成为一个早已定论的事实。尚有人就此不甘，煞费苦心将二郎洞又“研发”至什么“昆仑石室”、“西王母室”等等，把《汉书•地理志》和《汉书•郡国志》、《十洲记》、《西宁卫志》以及《西宁新府志》对于西王母和昆仑石室的坐标定位于临羌（今湟源）的记载与全然不顾，执意塑造二郎神与西王母在此活动过的历史背景，俨然将其化为一个史实。更有甚者，借二郎神及西王母的神秘传说把此洞用文学艺术手法描述得生龙活虎、活灵活现，浮夸到一个登峰造极境地。
近些年来，诸如此类的有关文章及报道更是目不暇接，不绝于耳，致使以讹传讹之说的“二郎洞”在社会上广为流传，给学术界造成了一个莫须有的虚构文化，啼笑皆非，实在是个天大的遗憾！
一、 对本土历史的偏见
话说此地为二郎论者，大多在谈论天峻地区藏族历史时以清朝末期的北迁入居为作为源头来看待，从而对当地藏人的历史传说带着一种偏见的心态，总认为他们的口传历史不那么悠久，不值得借鉴和引用。这个错误的判断造就了这些以专家自居者的偏见。其实根据藏文史书以及历史传说，藏族先民自古繁衍生息在这片土地上，尽管后来有一些外族的穿插和占据，但还是有一定的延续性的。根据藏文史料《嘛呢宝训集》和《贤者喜宴》、《柱间史》《递吾宗教源流》等记载，大约公元三世纪之前，这个地区为古代藏族氏族部落董氏（ldong）和折氏（vbri）的地盘，这个时代青藏高原上的藏族部落先后经历了十二邦国和四十个小邦国割据状态。于三世纪末开始此地等环青海湖地区的古藏族部落逐渐被西迁入侵的鲜卑人吐谷浑所统治，直至公元640年，吐蕃将此地纳入己下，完成了统一青藏高原各部大业，天峻一带成为吐蕃王朝对外扩张的腹地。公元845年吐蕃王朝灭亡之后，此地还一度被称为宗喀王的吐蕃王室后裔角唃厮罗的统治近一个世纪。元代至明代一直有藏族部落在这个地区繁衍生息。到明代晚期（明武宗正德五年1559年），此地先后受到东蒙古亦不刺、阿尔秃厮两部迁居和这之后和硕特部的入侵，当地藏族部落大规模南迁至黄南、果洛一带，近两百年之后的清朝末期又北迁入居故土至今。
以上是此地历史地简短概述，在各朝各代史书中都是有据可考的。鉴于此，我们可以看出此地的历史沿革中最使人联想到断层的阶段就是蒙古各部入居之后的时代背景。但是根据历史资料，在这个历史时期，蒙古各部入侵迁居此地之后，原有的藏族各部不是鸟兽散而去，也就是说原住民部落不是一个不留地南迁而去，对蒙古首领俯首称臣的相当一部分藏人留在了这片故土上，与蒙古民族共同生活下来。如今海西地区的蒙古族前辈们的语言及服饰起居惯于藏族的风俗就是这种历史背景下形成的结果。不仅如此，海西地区的蒙古族还保留传承着一些藏族古代地名的原因也在于此。后来，清朝末期参与洛桑丹津反清时的众多藏族士兵都是来自此地与蒙古部落杂处的这些藏族人。从另一方面讲，南迁之后的这些藏族部落也不是一直悠然自得地生活在异地他乡，而是不间断地北迁故土，又不间断地被迫迁返当中度过了近二百年的游牧生活。这些历史事件在《明史》中有较详尽的记载。最终，罗桑丹津的举兵反清失败事件之后，这些南迁藏族部落（汪什代海、果密、日安等）才得以重返故土安居。
因此，根据上述背景资料，我们可以断言，天峻县及都兰县地区的藏族部落返迁入居的历史事件不是开始了历史，而是延续了历史，此地的历史主脉是延续的，而不是断裂的，尤其是一直到明代晚期此地的藏族历史一直是连贯的。否认这个实史，就意味着丢失了本地历史的最初轨迹。所以，研讨此地的历史，以清朝末期为起始点，既不合常理，也悖于历史文物主义的客观公正之原则。那样的论证，最起码都解释不了海西地区数以万计的藏族先民古墓。
二、 关于藏语“阿郎”
“gling（阿郎）”是格萨尔这个名称在藏族民间所称郎•格萨尔的简称，这个“郎”字在汉语记音时由于声韵母的差异产生“阿郎”这样的译音。格萨尔在裕固族土族等地流传的如《阿布郎创世》、《二郎娶亲》中的“阿布朗”与“二郎”都是在指格萨尔，而不是说什么二郎神。
如今，《格》学界认同格萨尔实为的历史人物，因此天峻地区有关格萨尔的传说也与其他藏区一样是古老而富有历史色彩，是具有史实因素的。根本不是什么很近的历史时期的产物。有些学者把该地区这些格萨尔传说说成是什么“藏族人民移居天峻后，也有为崇拜藏族人民的大英雄格萨尔王而开始传说的故事”是不切实际的。如果是那样，最起码把该地区沿用至今的“gzhog-leb疏勒”和“vjangs-tsa-vdam-rgyl-bo羌柴达木王” “gyag-ra-smug-bo喀喇昆仑山”“ vjang-ri-smug-bo羌紫山”乃至整个海西地区的古老藏语地名都无法解释的。
由于“阿郎”与“二郎”的相近发音，再加上格萨尔与二郎神共同的神话特点及英雄形象，《格》在甘青等汉区流传时往往与二郎神相提并论，从而把格萨尔的一些故事强加与二郎神，创造出另类的故事。如 “据传：二郎神杨戬路过此地，见此地山明水秀，又是东往西去的大路要道，但地处偏僻，十分荒凉，不见人烟，往来行人到此，只有露宿草地，便拔剑削下了那座高峻大山的这个带石洞的山峰，置于大道之旁，供行人投宿（又说该智合崆是杨二郎静修处），故曰‘二郎洞’”。可见，此传说分明是以格萨尔征讨霍尔时的故事情节蜕变形成的。这个故事原形在当地藏人中是这样流传的：“格萨尔王与霍尔大战时，其弟壤吾叶德合在此战死，格萨尔悲痛之余拔下剑，一刀削下关角山的山头置在山谷中央，又用剑戳成一洞，在洞内静修诵经，为其弟念颂《甘珠尔》108部，历时九年九月零九天，终于将其超渡成仙”。
暂且不说《格萨尔王传》的史实成分有多高，不容置疑的是因为这个故事，造就了当地藏族人民称此洞为‘关角智合崆’这个地名，为藏语‘甘珠尔岩洞 ’之意。洞内桌上所置108枚石子和洞外围墙砌的108块长方形石块也被传为代表《甘珠尔》经108部。其所在地的“关角沟”和“关角丫豁”皆由此而得名。那座削下山峰的山，更名为果罗山，意译则为“无首山”，现在位于关角智合崆的北边。
当地还传有对甘珠尔石板的另外一版本，但这个故事分明是后人借以上故事为基础加增加了佛教思想。故事是这样的：“赤松德赞时代，萨霍尔堪布莲花生大师，降服妖魔鬼怪，众生灵及天龙八部，发扬佛法，其后浊世野蛮时期，周围的毁坏誓约的魔鬼拥向前藏，千位佛、莲花生大师及神变的格萨尔王，将假约上签字的血眼刹女，用神变智慧的剑，砍下血淋淋的头，将血眼魔女压在这山下。唯有菩萨心的缘法，真诚的誓言又盖上信誉的印鉴，在修练的印鉴旁又盖上坚如磐石的《甘珠尔》印，格萨尔王叫三遍“嗦”声，包括傲慢鬼神八部，顺从地接受。关角沃赛智合崆（关角智合崆），未来由谁来信仰，可消除烦脑和障碍，二利（自利和他利）事竞成。这块地方东方有日杰伦宝圣山，南方有察措嘎木（茶卡盐湖），西方有阿萨香哇大树，北方天峻圣山巍峨屹立，此地的景观秀丽奇特。朝圣时，围其转一万圈，一切灾难就会自行消失，转七千圈就会得到如意妙果。磕一百个头就会消除灾难，磕一千个头就会得如意妙果，磕三千个头就会得共同成就和不共成就，到这里巡礼朝圣和磕头的人们，赐于共同成就不共成就的吉祥，消除一切衰败让青春焕发。莲花生大师神变和格萨王的能力，从魔地到这里，制止一切妖魔鬼怪的危害，压制无常鬼域野蛮的祸害，世界和平藏区幸福” 云云。
岩洞名称的出处还可通过著名探险家俄国布里雅特蒙古人贡博扎布•采别科维奇•崔比科夫的传记《佛教香客在圣地西藏》一书中的描述得到例证：“早上八点十五分动身上的路，一直走到一个叫甘珠尔•丘卢（甘珠尔石块）的地方。在一块异常宽阔、平坦的谷地中间矗立着一座小石山。小石山的西北面有一个大洞穴，可以骑马走进此洞穴，向后转个弯，还可出来。该洞穴的洞口有一堵用大石板垒成的小围墙，高约丈余。石板端的边缘处有凸缘，这是作为墙盖用的。洞口对面的围墙上装了个大门，大门完全是由大石块固定的。在这种情况下，大门两边的短墙由于时间的关系向外倾斜着，造成两道裂缝。洞穴左面的那道裂缝小一些，它被认为是不洁净的。因为，据传说，有一位王公的公子曾经在这儿被挤死了。右面的那道裂缝被认为具有清洗罪孽的功效。在这里，我正好看到了一些男男女女是如何尽心竭力地穿过这道裂缝。他们相信，如果一个人是有罪的，那么裂缝便会缩小并长时间地折磨他。罪孽深重的人是根本无法通过这道裂缝的。”
崔比科夫先生在有关此地的描述中特意提到了“甘珠尔•丘卢”，这和藏语甘珠尔石板是相吻合，从中也可以证明到“甘珠尔智合崆”这个名称自那时起就在使用。特别值得一提的是这个“王公的公子被挤死的故事”，这分明指的是格萨尔王的侄子壤吾叶德合在此战死的传说，在此不用赘述。因此，这个一个世纪前的记载也说明这个岩洞的出处源自格萨尔，而并非二郎神。
藏文史书《世界形成志宝贝经珠》中也有格萨尔王在此修行云云之类的记载。
靳玄生先生的《青海历史的古迹》一文对这处景点的围墙描述时除描述了些石板情况外，“甘珠尔”的汉语异记，大藏经经律论，没有什么二郎洞之说。
另外，诸如这个地方的有关格萨尔遗址传说，还有快尔玛（红城）乡的“雅则红城”，称之为霍尔城堡；城墙上的据说是霍尔坦夏色波鸟“乌鸦”的石头模型。方圆四周，有相传各路霍尔在此商议入侵岭国事宜而集会的“霍尔措合”；辛巴隐藏犏牛的“作莫贡隆”；森达阿东追赶霍尔马群的“阿东贡卡”等等符合霍岭大战某些故事情节的事迹也是一个例证。
三、关于汉语“二郎神”
关于二郎神的原形其来历有五种说法:即秦代蜀郡太守李冰第二子说，隋代嘉州太守赵昱说，《西游记》与《封神演义》中记玉皇大帝外甥杨戬说和晋襄阳太守邓遐说，还有一个相传是四大天王之北方多闻天王毗沙门二子独健说，以上都一致尊为灌口二郎神。关于二郎神的这些来历有些显示为历史人物，有些则为神话人物，将其供养为守护神，大都集中于如今四川地区，且没有青藏高原东北一带这一说。
就中国内地民间俗神信仰而言，二郎神的影响相当广泛。自古以来，俗信多以四川灌口的二郎崇祀为正宗，至今在都江堰岷江东岸还有二郎庙(又称二王庙)。与此对应，四川民间对二郎神崇拜也最兴盛，凡驱傩逐疫、降妖镇宅、整治水患、节令赛会等各种民俗行为，无不借二郎神。有关二郎的大量传说，被编入多种戏剧，甚至影响至该地区的地名、山名，但从来没有传说在西部青藏高原形成二郎山名，或者地名。
有人以所谓“二郎洞”附近曾发现“长乐未央”、“常乐万亿”数块古代的碎瓦片来引证这个推理。笔者认为这些不足以证明与二郎神有什么因果关系。把汉代瓦当作为此洞为“西王母石室”依据更是没有根据的。请看看这个地区与汉朝的关系就会明白这个道理。“长乐未央”、“常乐万亿”这两种瓦当可谓是当时的皇帝宫城御用建筑材料。这个地区的古代原住民不管是羌部还是吐谷浑国，都有着向慕华风的思想基础，因此，把这些事件看做一种借丝绸之路，相互文化交流的产物何尝不可呢？况且这个地区还夹于古代的丝绸之路之间。诸如现代社会流行的建筑风格，国度之间、种族之间的相互穿插流行不受地域和时间的制约而进行着，即便它包涵什么族群的文化。如果那样的推理成立，以海西地区出土的古波斯文字和古波斯纹饰的文物也可以引证许多关于古波斯的神话传说了。因此，以这两个瓦当来“引渡”二郎神是说不通的。
不仅如此，而且把这个故事里的山洞言之凿凿地称之为什么 “昆仑石室”或“西王母石室”。把天峻参康说成“昆仑山祠”，强行与二郎神有关的故事匹配，搞了个子虚乌有的话题，实在是无中生有，贻笑天下。
总之，些基于把“阿郎”误认为“二郎”的观点，把“二郎洞”说称 西王母石室；把天峻参康说成“昆仑山祠”。把二者之传说事迹相互融合、穿插，显得扑朔迷离，无中生有，望文生义。但是，我们应该清楚的是，在这个地区首先有了格萨尔的传说，然后才有二郎神的故事。不讲求这个次序，强势文化的影响足以使本土文化扭曲和变形，最后导致面目全非。因此，这个岩洞名称的最初来源应该是根据《格萨尔王传》中的一小段的格萨尔的故事，即“关角智合崆”，由此导向舆论，还学术研究和文化传播一个真实的故事，哪怕它是传说，它是神话，这对学术研究和文化传播是难能可贵的。
诸如此类，还有把康区的sku-gnyan（思格年）山神仅以记音引证为四姑娘的观点也与以上管论如出一辙。在多元文化的国度里，与本民族文字记载，与本民族历史文化绕道而行的这种单边主义学术思想，有道是一叶障目，不见森林，如是而已。
转自：http://9425.tibetcul.com/95883.html
阿顿•华多太
所谓二郎洞，位于青海省天峻县关角乡关角沟，一白红色石灰岩孤立小山丘之岩洞谓之。洞宽约6米，高10米，深12米（原深度15米，后经填埋），位于北纬37°07′，东径98°52′，去天峻县城西28公里。
其实“二郎洞”这个名称，是七十年代89210部队48团铁道兵在此施工时命名的，是一个根据藏语的“（gling）阿郎” 读音，以音生意而创造出来的词汇。当时的工程队还将“二郎洞”这三个字用红漆醒目书写于洞口。从此，很多人把本土民众本原的名称“bkav-vgyur-brg-khung（甘珠尔洞）”置于一边，逐渐被边缘化。而以“二郎洞”三个字为鉴，心安理得地掘出许多有关于二郎神的历史传说，与之匹配，与之对号入座。殊不知它的本来面貌、不追溯其出处来源，使将二朗洞之说不胫而走，随之而来的学术“论证”更是纷至沓来，似乎跃然成为一个早已定论的事实。尚有人就此不甘，煞费苦心将二郎洞又“研发”至什么“昆仑石室”、“西王母室”等等，把《汉书•地理志》和《汉书•郡国志》、《十洲记》、《西宁卫志》以及《西宁新府志》对于西王母和昆仑石室的坐标定位于临羌（今湟源）的记载与全然不顾，执意塑造二郎神与西王母在此活动过的历史背景，俨然将其化为一个史实。更有甚者，借二郎神及西王母的神秘传说把此洞用文学艺术手法描述得生龙活虎、活灵活现，浮夸到一个登峰造极境地。
近些年来，诸如此类的有关文章及报道更是目不暇接，不绝于耳，致使以讹传讹之说的“二郎洞”在社会上广为流传，给学术界造成了一个莫须有的虚构文化，啼笑皆非，实在是个天大的遗憾！
一、 对本土历史的偏见
话说此地为二郎论者，大多在谈论天峻地区藏族历史时以清朝末期的北迁入居为作为源头来看待，从而对当地藏人的历史传说带着一种偏见的心态，总认为他们的口传历史不那么悠久，不值得借鉴和引用。这个错误的判断造就了这些以专家自居者的偏见。其实根据藏文史书以及历史传说，藏族先民自古繁衍生息在这片土地上，尽管后来有一些外族的穿插和占据，但还是有一定的延续性的。根据藏文史料《嘛呢宝训集》和《贤者喜宴》、《柱间史》《递吾宗教源流》等记载，大约公元三世纪之前，这个地区为古代藏族氏族部落董氏（ldong）和折氏（vbri）的地盘，这个时代青藏高原上的藏族部落先后经历了十二邦国和四十个小邦国割据状态。于三世纪末开始此地等环青海湖地区的古藏族部落逐渐被西迁入侵的鲜卑人吐谷浑所统治，直至公元640年，吐蕃将此地纳入己下，完成了统一青藏高原各部大业，天峻一带成为吐蕃王朝对外扩张的腹地。公元845年吐蕃王朝灭亡之后，此地还一度被称为宗喀王的吐蕃王室后裔角唃厮罗的统治近一个世纪。元代至明代一直有藏族部落在这个地区繁衍生息。到明代晚期（明武宗正德五年1559年），此地先后受到东蒙古亦不刺、阿尔秃厮两部迁居和这之后和硕特部的入侵，当地藏族部落大规模南迁至黄南、果洛一带，近两百年之后的清朝末期又北迁入居故土至今。
以上是此地历史地简短概述，在各朝各代史书中都是有据可考的。鉴于此，我们可以看出此地的历史沿革中最使人联想到断层的阶段就是蒙古各部入居之后的时代背景。但是根据历史资料，在这个历史时期，蒙古各部入侵迁居此地之后，原有的藏族各部不是鸟兽散而去，也就是说原住民部落不是一个不留地南迁而去，对蒙古首领俯首称臣的相当一部分藏人留在了这片故土上，与蒙古民族共同生活下来。如今海西地区的蒙古族前辈们的语言及服饰起居惯于藏族的风俗就是这种历史背景下形成的结果。不仅如此，海西地区的蒙古族还保留传承着一些藏族古代地名的原因也在于此。后来，清朝末期参与洛桑丹津反清时的众多藏族士兵都是来自此地与蒙古部落杂处的这些藏族人。从另一方面讲，南迁之后的这些藏族部落也不是一直悠然自得地生活在异地他乡，而是不间断地北迁故土，又不间断地被迫迁返当中度过了近二百年的游牧生活。这些历史事件在《明史》中有较详尽的记载。最终，罗桑丹津的举兵反清失败事件之后，这些南迁藏族部落（汪什代海、果密、日安等）才得以重返故土安居。
因此，根据上述背景资料，我们可以断言，天峻县及都兰县地区的藏族部落返迁入居的历史事件不是开始了历史，而是延续了历史，此地的历史主脉是延续的，而不是断裂的，尤其是一直到明代晚期此地的藏族历史一直是连贯的。否认这个实史，就意味着丢失了本地历史的最初轨迹。所以，研讨此地的历史，以清朝末期为起始点，既不合常理，也悖于历史文物主义的客观公正之原则。那样的论证，最起码都解释不了海西地区数以万计的藏族先民古墓。
二、 关于藏语“阿郎”
“gling（阿郎）”是格萨尔这个名称在藏族民间所称郎•格萨尔的简称，这个“郎”字在汉语记音时由于声韵母的差异产生“阿郎”这样的译音。格萨尔在裕固族土族等地流传的如《阿布郎创世》、《二郎娶亲》中的“阿布朗”与“二郎”都是在指格萨尔，而不是说什么二郎神。
如今，《格》学界认同格萨尔实为的历史人物，因此天峻地区有关格萨尔的传说也与其他藏区一样是古老而富有历史色彩，是具有史实因素的。根本不是什么很近的历史时期的产物。有些学者把该地区这些格萨尔传说说成是什么“藏族人民移居天峻后，也有为崇拜藏族人民的大英雄格萨尔王而开始传说的故事”是不切实际的。如果是那样，最起码把该地区沿用至今的“gzhog-leb疏勒”和“vjangs-tsa-vdam-rgyl-bo羌柴达木王” “gyag-ra-smug-bo喀喇昆仑山”“ vjang-ri-smug-bo羌紫山”乃至整个海西地区的古老藏语地名都无法解释的。
由于“阿郎”与“二郎”的相近发音，再加上格萨尔与二郎神共同的神话特点及英雄形象，《格》在甘青等汉区流传时往往与二郎神相提并论，从而把格萨尔的一些故事强加与二郎神，创造出另类的故事。如 “据传：二郎神杨戬路过此地，见此地山明水秀，又是东往西去的大路要道，但地处偏僻，十分荒凉，不见人烟，往来行人到此，只有露宿草地，便拔剑削下了那座高峻大山的这个带石洞的山峰，置于大道之旁，供行人投宿（又说该智合崆是杨二郎静修处），故曰‘二郎洞’”。可见，此传说分明是以格萨尔征讨霍尔时的故事情节蜕变形成的。这个故事原形在当地藏人中是这样流传的：“格萨尔王与霍尔大战时，其弟壤吾叶德合在此战死，格萨尔悲痛之余拔下剑，一刀削下关角山的山头置在山谷中央，又用剑戳成一洞，在洞内静修诵经，为其弟念颂《甘珠尔》108部，历时九年九月零九天，终于将其超渡成仙”。
暂且不说《格萨尔王传》的史实成分有多高，不容置疑的是因为这个故事，造就了当地藏族人民称此洞为‘关角智合崆’这个地名，为藏语‘甘珠尔岩洞 ’之意。洞内桌上所置108枚石子和洞外围墙砌的108块长方形石块也被传为代表《甘珠尔》经108部。其所在地的“关角沟”和“关角丫豁”皆由此而得名。那座削下山峰的山，更名为果罗山，意译则为“无首山”，现在位于关角智合崆的北边。
当地还传有对甘珠尔石板的另外一版本，但这个故事分明是后人借以上故事为基础加增加了佛教思想。故事是这样的：“赤松德赞时代，萨霍尔堪布莲花生大师，降服妖魔鬼怪，众生灵及天龙八部，发扬佛法，其后浊世野蛮时期，周围的毁坏誓约的魔鬼拥向前藏，千位佛、莲花生大师及神变的格萨尔王，将假约上签字的血眼刹女，用神变智慧的剑，砍下血淋淋的头，将血眼魔女压在这山下。唯有菩萨心的缘法，真诚的誓言又盖上信誉的印鉴，在修练的印鉴旁又盖上坚如磐石的《甘珠尔》印，格萨尔王叫三遍“嗦”声，包括傲慢鬼神八部，顺从地接受。关角沃赛智合崆（关角智合崆），未来由谁来信仰，可消除烦脑和障碍，二利（自利和他利）事竞成。这块地方东方有日杰伦宝圣山，南方有察措嘎木（茶卡盐湖），西方有阿萨香哇大树，北方天峻圣山巍峨屹立，此地的景观秀丽奇特。朝圣时，围其转一万圈，一切灾难就会自行消失，转七千圈就会得到如意妙果。磕一百个头就会消除灾难，磕一千个头就会得如意妙果，磕三千个头就会得共同成就和不共成就，到这里巡礼朝圣和磕头的人们，赐于共同成就不共成就的吉祥，消除一切衰败让青春焕发。莲花生大师神变和格萨王的能力，从魔地到这里，制止一切妖魔鬼怪的危害，压制无常鬼域野蛮的祸害，世界和平藏区幸福” 云云。
岩洞名称的出处还可通过著名探险家俄国布里雅特蒙古人贡博扎布•采别科维奇•崔比科夫的传记《佛教香客在圣地西藏》一书中的描述得到例证：“早上八点十五分动身上的路，一直走到一个叫甘珠尔•丘卢（甘珠尔石块）的地方。在一块异常宽阔、平坦的谷地中间矗立着一座小石山。小石山的西北面有一个大洞穴，可以骑马走进此洞穴，向后转个弯，还可出来。该洞穴的洞口有一堵用大石板垒成的小围墙，高约丈余。石板端的边缘处有凸缘，这是作为墙盖用的。洞口对面的围墙上装了个大门，大门完全是由大石块固定的。在这种情况下，大门两边的短墙由于时间的关系向外倾斜着，造成两道裂缝。洞穴左面的那道裂缝小一些，它被认为是不洁净的。因为，据传说，有一位王公的公子曾经在这儿被挤死了。右面的那道裂缝被认为具有清洗罪孽的功效。在这里，我正好看到了一些男男女女是如何尽心竭力地穿过这道裂缝。他们相信，如果一个人是有罪的，那么裂缝便会缩小并长时间地折磨他。罪孽深重的人是根本无法通过这道裂缝的。”
崔比科夫先生在有关此地的描述中特意提到了“甘珠尔•丘卢”，这和藏语甘珠尔石板是相吻合，从中也可以证明到“甘珠尔智合崆”这个名称自那时起就在使用。特别值得一提的是这个“王公的公子被挤死的故事”，这分明指的是格萨尔王的侄子壤吾叶德合在此战死的传说，在此不用赘述。因此，这个一个世纪前的记载也说明这个岩洞的出处源自格萨尔，而并非二郎神。
藏文史书《世界形成志宝贝经珠》中也有格萨尔王在此修行云云之类的记载。
靳玄生先生的《青海历史的古迹》一文对这处景点的围墙描述时除描述了些石板情况外，“甘珠尔”的汉语异记，大藏经经律论，没有什么二郎洞之说。
另外，诸如这个地方的有关格萨尔遗址传说，还有快尔玛（红城）乡的“雅则红城”，称之为霍尔城堡；城墙上的据说是霍尔坦夏色波鸟“乌鸦”的石头模型。方圆四周，有相传各路霍尔在此商议入侵岭国事宜而集会的“霍尔措合”；辛巴隐藏犏牛的“作莫贡隆”；森达阿东追赶霍尔马群的“阿东贡卡”等等符合霍岭大战某些故事情节的事迹也是一个例证。
三、关于汉语“二郎神”
关于二郎神的原形其来历有五种说法:即秦代蜀郡太守李冰第二子说，隋代嘉州太守赵昱说，《西游记》与《封神演义》中记玉皇大帝外甥杨戬说和晋襄阳太守邓遐说，还有一个相传是四大天王之北方多闻天王毗沙门二子独健说，以上都一致尊为灌口二郎神。关于二郎神的这些来历有些显示为历史人物，有些则为神话人物，将其供养为守护神，大都集中于如今四川地区，且没有青藏高原东北一带这一说。
就中国内地民间俗神信仰而言，二郎神的影响相当广泛。自古以来，俗信多以四川灌口的二郎崇祀为正宗，至今在都江堰岷江东岸还有二郎庙(又称二王庙)。与此对应，四川民间对二郎神崇拜也最兴盛，凡驱傩逐疫、降妖镇宅、整治水患、节令赛会等各种民俗行为，无不借二郎神。有关二郎的大量传说，被编入多种戏剧，甚至影响至该地区的地名、山名，但从来没有传说在西部青藏高原形成二郎山名，或者地名。
有人以所谓“二郎洞”附近曾发现“长乐未央”、“常乐万亿”数块古代的碎瓦片来引证这个推理。笔者认为这些不足以证明与二郎神有什么因果关系。把汉代瓦当作为此洞为“西王母石室”依据更是没有根据的。请看看这个地区与汉朝的关系就会明白这个道理。“长乐未央”、“常乐万亿”这两种瓦当可谓是当时的皇帝宫城御用建筑材料。这个地区的古代原住民不管是羌部还是吐谷浑国，都有着向慕华风的思想基础，因此，把这些事件看做一种借丝绸之路，相互文化交流的产物何尝不可呢？况且这个地区还夹于古代的丝绸之路之间。诸如现代社会流行的建筑风格，国度之间、种族之间的相互穿插流行不受地域和时间的制约而进行着，即便它包涵什么族群的文化。如果那样的推理成立，以海西地区出土的古波斯文字和古波斯纹饰的文物也可以引证许多关于古波斯的神话传说了。因此，以这两个瓦当来“引渡”二郎神是说不通的。
不仅如此，而且把这个故事里的山洞言之凿凿地称之为什么 “昆仑石室”或“西王母石室”。把天峻参康说成“昆仑山祠”，强行与二郎神有关的故事匹配，搞了个子虚乌有的话题，实在是无中生有，贻笑天下。
总之，些基于把“阿郎”误认为“二郎”的观点，把“二郎洞”说称 西王母石室；把天峻参康说成“昆仑山祠”。把二者之传说事迹相互融合、穿插，显得扑朔迷离，无中生有，望文生义。但是，我们应该清楚的是，在这个地区首先有了格萨尔的传说，然后才有二郎神的故事。不讲求这个次序，强势文化的影响足以使本土文化扭曲和变形，最后导致面目全非。因此，这个岩洞名称的最初来源应该是根据《格萨尔王传》中的一小段的格萨尔的故事，即“关角智合崆”，由此导向舆论，还学术研究和文化传播一个真实的故事，哪怕它是传说，它是神话，这对学术研究和文化传播是难能可贵的。
诸如此类，还有把康区的sku-gnyan（思格年）山神仅以记音引证为四姑娘的观点也与以上管论如出一辙。在多元文化的国度里，与本民族文字记载，与本民族历史文化绕道而行的这种单边主义学术思想，有道是一叶障目，不见森林，如是而已。
转自：http://9425.tibetcul.com/95883.html
2010年9月11日星期六
噶厦政府前金融总管谈西藏货币的制造和停发
文/朱瑞（采访）
我所在的财政金融机构，藏名叫札西洛珠康洛仓宫，是十三世达赖喇嘛取的名字。位于拉萨北郊，我们叫扎基。
金融机构主要发放货币，维持军队的工资和装备。刚开始，一方面造枪支弹药，一方面造币。
造枪支弹药，就是造英式步枪和子弹。需要的炸药都是从印度进口的。枪是造出来了，但是试枪时，不能用手拉，必须挂在树上，用绳子拉，因为很容易整个爆炸。由于没有技术，不久，这个枪支弹药厂就黄了。
再说造币。过去西藏造币是木板印制的，数量少，质量差。后来，造币厂分两个系统，一个纸币厂，一个硬币厂，各有一僧一俗两位厂长。印纸币的有八个人，都是噶厦政府的小吏，四个是布达拉宫机构的，四个是大昭寺的。硬币是指铜币和银币，有两个技术人员。
在林芝那边，有专门的造纸厂，制造钞票用纸。银子还要炼，亚东那边专门有炼银的地方，最后，拿到拉萨，通过机器，变薄，一个个下来成形。后来，炼银的地方又搬到了墨竹工卡。
实际上，制造藏币并不像说得这么简单，有好多程序。还有，钞票上的数字，数目都是手工写的。过去有三个人专门做这件事，都是山南拉加里宗的人，他们在老家学的一种字体跟别人不一样，做这个活的人，都属于小吏。1950年后，大量发行纸币，手写的数目就跟不上了，增加到了六个人。
假钞，我是一下就能认出来的。真正的纸钞要经过磨光，打上进口油漆；再就是字体，一下子就鉴别出来了。并且要有达赖喇嘛的红印章和我们机关的黑印章。
取达赖喇嘛的印章，还有一个过程：先写报告，然后达赖喇嘛派四个贴身警卫僧人中的一个，骑马背着印章，到我们这里，让我们看一看卓尼钦波（达赖喇嘛身边职掌内外传达的官员，大管家）的蜡章变没变，没有变，才打开，挂在机器上，和我们的印章在一起。先用这枚红印章印钞票，再盖上我们机关的章（我们机关有三个章），这时，达赖喇嘛的贴身警卫才能回去。
然后，还要写报告，说明这次印了多少张钞票，到时候达赖喇嘛一查，就知道每年印多少张纸钞了。
印一张纸钞，要六七个程序，一下子印不出来。第一道程序，是上黄色，第二道程序上红色，第三道程序上黑色，第四道程序上深蓝色，第五道程序上绿色，第六道程序盖达赖喇嘛印章，第七道程序写这个报告。
纸币的面值，有一百两、二十五两、十两、七两五、五两。
硬币分两种，银币和铜币。银币最大的是十两，也有三两，一两五，其中一两五的硬币是纯银的，质量最好。
过去，西藏财政开支大部分都是实物，货币发行量不大，物价上涨也很慢。一九五一年以后，货币发行量比过去大了，一个是物价上涨，一个是解放军一来就发银元，也就是钢洋（一箱一千块左右），钱的投放比过去大了，藏币需要量增加。比如，一百两票子，用一个藏文字母，要印两万五千张左右。后来，三十个字母都用完了，又重新印，从第一个字母开始。前后印了四十六个字母，现在看起来不多，但当时很多，出现了通货膨胀，粮价也提上去了。一九五一年，一克粮食大约值四十五到五十两藏币（一克粮食差不多有3.28斤）。到了五八年或五九年时，每克粮食大约值二百两藏币，仅仅八、九年的时间！
一九五五年，国务院召开第七次扩大会议，决定在西藏成立自治区筹委会，藏军编入解放军。藏币用中央的钢洋对换，停止发行，中央给四百万银元来对换发行的藏币，中央每年给西藏地方政府七十万银元的财政补贴。这是由阿沛传达的。
接下来，按官位分组讨论。比如四品官在一组，以此往下划分。我们三个总管在会议上都说了，西藏货币发行没有资金后盾，没有什么计划，需要多少发行多少，而外国发行的货币都有计划和后盾等，所以，物价上涨，藏币贬值，老百姓吃亏。我们三个人统一发言，支持中央的决定（有关货币方面）。
这时，僧官反对，说私人银行才需要后盾，而我们西藏政府的货币不需要后盾，我们这个是政府的，没有问题！再说，各寺庙的好多钱都在藏币上，像贷款、宗教基金，换成银元的话不稳定，损害宗教。好多人都发了言，卓尼钦波帕拉（大贵族帕拉是达赖喇嘛管家）说得多一些。
还有把藏军编入解放军，也是好多人反对。
这时，长江以东的藏族居住地在搞“民改”（民主改革），好多头人、土司跑到了西藏，形势复杂了。但是，我们机关在积极地配合共产党工作，我们搞了停止发行藏币的措施：
1.专门组织机构对换藏币，今后发行银元。
2.起草了一个布告给全体西藏人。大致内容是藏币从此不发行了，过去的藏币用银元对换，希望全体人民、寺庙、庄园，都要放心，因为银元是银子做的，比藏币可靠，我们的藏币没有资金后盾，中央政府的决定很正确，希望积极对换。
一九五七年，西康发生叛乱。有一天我们三个总管到噶厦开会，噶伦索康说，货币暂时不能对换了，因为银元运不出来，重新组织人员制造藏币吧。
藏币就一直发行到一九五九年。
2001年春完稿于拉萨
唯色注：
西藏货币历史概述：
西藏货币制度的形成及其演化受印度、尼泊尔影响很深，历来通用银元和铜元，称为“章噶”。二十世纪初，西藏噶厦政府派贵族子弟在英国和印度学习现代工业技术，如水利、电力和机械，学成回到西藏后，西藏噶厦政府于藏国阴土鸡年（公元1909年）在拉萨北郊扎基建了造币厂。但除了造币外，还造弹药，于1912年开始还印邮票。1912年，十三世达赖喇嘛从印度回到拉萨，指示噶厦政府成立银行和邮局，印制纸钞和邮票。印了两套藏纸币，第一套纸币是以章噶为单位，共五种面额：即5章噶、10章噶、15章噶、25章噶、50章噶，用木板单色印刷。自20世纪30年代开始又陆续印了第二套纸币，并回收了假钞泛滥的第一套纸币。第二套纸币改为铜板套色印刷，画面较第一纸币精致了许多，也是五种面额：即5两、7．5两、10两、25两、100两。藏纸币自1912年印制发行，到1959年废止，共延续47年。
1951年5月23日，中国占领西藏，但可以使用银币和藏钞，西藏噶厦政府为了弥补财政赤字，继续印制藏钞，到1959年8月共印制藏钞9290万两，平均每年发行一千多万两。
1959年3月，中国国务院下令查封西藏造币厂，没收其未发行的藏钞和钞版。7月15日，西藏自治区筹备委员会发出了由代理主任班禅·额尔德尼·确吉坚赞、副主任委员张国华、帕巴拉·格列朗杰、阿沛·阿旺晋美签署的关于在西藏全区普遍使用人民币的通告，西藏开始普遍使用人民币。8月10日，中国政府决定以人民币1元兑换藏钞50两的比率收回藏钞，藏钞使用的历史彻底结束。
西藏自治区筹备委员会宣布“藏币”作废的布告
【发文号】 （59）筹布字第003号
【颁布时间】 1959-8-10
【实施时间】 1959-8-10
查原西藏地方政府印发之“藏币”，为三大领主用以剥削人民和上层反动集团用以支持叛乱的工具，使西藏人民受到很大的损失。本会为了保护人民利益，稳定市场金融物价，活跃城乡经济，决定以人民币期限收兑“藏币”，兹作如下规定：
一、“藏币”为非法货币，自即日起宣布作废，禁止使用。
二、自一九五九年八月十日起，由各级地方政府和军事管制委员会以人民币限期收兑“藏币”，具体收兑时间由各地区自行规定。
……
转自：http://map.woeser.com/?action=show&id=492
西藏与其他国家签订的条约
以下内容摘自《西藏的地位》作者：Michael C.Van Walt Van Praag
详细内容请参阅：http://www.xizang-zhiye.org/gb/arch/books/dw/index.html
821-823年藏中条约
1684年西藏与拉达克之间签订的条约
有关西藏与克什米尔间签订的条约
1852年西藏与克什米尔间签订的条约
1856年3月西藏与尼泊尔间签订的条约
西藏与尼泊尔条约
1876年英中《青埔条约》
1886年7月24日中英有关缅甸和西藏的条约
加尔各答签订的中英有关锡金的条约
西藏与锡金就商业、交通、草山的章程，
1904年9月7日藏英《拉萨条约》
1904年11月11日中英对拉萨条约的补充声明
1906年中英有关西藏的条约
英中就尊重在西藏不给外人提供工作机会的照会
1907年英俄条约
英中藏对1893年藏印通商章程的修订条例
1912年8月12日的藏中协议
1912年12月14日藏中协议
1913年十三世达赖喇嘛的诏示
藏蒙条约乌兰巴托(1912年12月29日)
1914年7月3日藏英联合声明
西姆拉条约及附约中英联合声明
藏英通商章程(1914年7月3日)
1914年藏英全权代表有关藏印边界问题的照会
1918年8月19日藏中临时停战协定
藏中就结束战争自愿撤军问题的补充协议
西藏达赖喇嘛给联合国的信件
关于和平解放西藏办法的协议
联合国大会有关西藏的决议
详细内容请参阅：http://www.xizang-zhiye.org/gb/arch/books/dw/index.html
821-823年藏中条约
1684年西藏与拉达克之间签订的条约
有关西藏与克什米尔间签订的条约
1852年西藏与克什米尔间签订的条约
1856年3月西藏与尼泊尔间签订的条约
西藏与尼泊尔条约
1876年英中《青埔条约》
1886年7月24日中英有关缅甸和西藏的条约
加尔各答签订的中英有关锡金的条约
西藏与锡金就商业、交通、草山的章程，
1904年9月7日藏英《拉萨条约》
1904年11月11日中英对拉萨条约的补充声明
1906年中英有关西藏的条约
英中就尊重在西藏不给外人提供工作机会的照会
1907年英俄条约
英中藏对1893年藏印通商章程的修订条例
1912年8月12日的藏中协议
1912年12月14日藏中协议
1913年十三世达赖喇嘛的诏示
藏蒙条约乌兰巴托(1912年12月29日)
1914年7月3日藏英联合声明
西姆拉条约及附约中英联合声明
藏英通商章程(1914年7月3日)
1914年藏英全权代表有关藏印边界问题的照会
1918年8月19日藏中临时停战协定
藏中就结束战争自愿撤军问题的补充协议
西藏达赖喇嘛给联合国的信件
关于和平解放西藏办法的协议
联合国大会有关西藏的决议
2010年9月10日星期五
不能忘怀
摄影：朱瑞
在印度的西藏流亡社区，我与这些出家人不期而遇，无常孤单的人生，在那一刻，尽是宁静和愉悦，永怀感激。——朱瑞
她是达兰萨拉加央却林佛学院的阿尼。她说，“出家是我自己的选择。从有记忆起，我就渴望成为阿尼。”
今年二月底，我初到达兰萨拉，正赶上尊者讲经，天南海北的人都来了，走遍大街小巷，也没有一个空房间，后来，我想起去年住过的尼姑寺，就去了那里。“如果你不嫌弃，就睡在颂经室的地板上吧，和阿尼们挤在一起。
我同意了。晚上，大家听经回来时，看见我，先是一楞，后来，就都坐在了我的身边，这位阿尼，就是其中的一个。再后来，我们成了无话不说的朋友。离开达兰萨拉时，我特别去了加央却林佛学院看望她们。
与我住在一起的另外几位阿尼。
色拉寺杰札仓的僧人在辨经
下密院的僧人在颂经
那是一个黄昏，偶然的，我看到班旺加措，《雪山下的火焰》的作者，站在祖拉康的窗前，对着释迦牟尼佛祈祷。三十多年的牢狱之灾，更坚定了他的信仰。
太阳落山以后，仍然在阅读佛经的格尔登寺的僧人们。
格尔登寺作为母寺院，在阿坝州有十八个子寺院。２００８年遍布藏区的大起义中，格尔登寺是最为激烈，也是受清洗最惨重的寺院之一。
我曾在达兰萨拉的格尔登寺旅馆，居住了近六个月，每天都在经声中睡去和醒来。
格尔登寺的小僧人在辨经。
色拉寺杰札仓初级学校的小僧人。
大门里，是色拉寺杰扎仓初级学校的教学楼。
赶去上早课的色拉寺杰扎仓的小僧人。
在印度的西藏流亡社区，我与这些出家人不期而遇，无常孤单的人生，在那一刻，尽是宁静和愉悦，永怀感激。——朱瑞
她是达兰萨拉加央却林佛学院的阿尼。她说，“出家是我自己的选择。从有记忆起，我就渴望成为阿尼。”
今年二月底，我初到达兰萨拉，正赶上尊者讲经，天南海北的人都来了，走遍大街小巷，也没有一个空房间，后来，我想起去年住过的尼姑寺，就去了那里。“如果你不嫌弃，就睡在颂经室的地板上吧，和阿尼们挤在一起。
我同意了。晚上，大家听经回来时，看见我，先是一楞，后来，就都坐在了我的身边，这位阿尼，就是其中的一个。再后来，我们成了无话不说的朋友。离开达兰萨拉时，我特别去了加央却林佛学院看望她们。
与我住在一起的另外几位阿尼。
色拉寺杰札仓的僧人在辨经
下密院的僧人在颂经
那是一个黄昏，偶然的，我看到班旺加措，《雪山下的火焰》的作者，站在祖拉康的窗前，对着释迦牟尼佛祈祷。三十多年的牢狱之灾，更坚定了他的信仰。
太阳落山以后，仍然在阅读佛经的格尔登寺的僧人们。
格尔登寺作为母寺院，在阿坝州有十八个子寺院。２００８年遍布藏区的大起义中，格尔登寺是最为激烈，也是受清洗最惨重的寺院之一。
我曾在达兰萨拉的格尔登寺旅馆，居住了近六个月，每天都在经声中睡去和醒来。
格尔登寺的小僧人在辨经。
色拉寺杰札仓初级学校的小僧人。
大门里，是色拉寺杰扎仓初级学校的教学楼。
赶去上早课的色拉寺杰扎仓的小僧人。
2010年9月9日星期四
朱瑞：西藏民居之美
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| 定日民居 （朱瑞摄于1999年） |
1997年初夏的一天，在罗布林卡前面的一家画店里，第一次，我看见了那些房子。我定定地站在那幅油画前，不知站了多久，居然引起了店主的注意：“这是哲蚌寺，去过了吧？”
“真有这样的房子？太美了！”我仍然盯着那张油画，所问非所答。
“你没见过？！你是什么时候进藏的？”
我是黎明时进拉萨的，下车时天还黑着，出租车把我拉到了布达拉宫，罗布林卡是我看见的第二座西藏建筑。可是我并没有对他解释这些，只是静静地走了出来，准备搭车去哲蚌寺。
“去哲蚌寺？你得到八角街那边找车。”有人告诉我。
经过八角街时，我的眼睛就不够用了，一条条幽深的小巷两边，座落着我刚刚在油画上见过的房屋，甚至伸手可以触摸：都是石头建成，墙体向上收缩，有的二层，有的三层；窗棂是黑色的，窗上飘着镶有红黄蓝三色条纹的白色祥布，大多数房门都朝着大昭寺的方向……
这以后，我对西藏的石头房屋产生了兴趣，并探访了许多老房子。比如，赤江仁波切的老宅，夏札家族的老宅，拉鲁庄园等。这些房子的浓烈的个性，深深地吸引着我，为了能够每天看一眼拉鲁庄园那小小的颇章，我特意绕道，经过那里。那是六世达赖喇嘛时期修建的，在一座小岛之间，后来，当八世和十二世达赖喇嘛家族分别搬进来以后，又有扩建。但是，到我看到这座建筑时，已不再是立在小岛之间了，曾经的河流和湖泊，早已干枯，只剩下了一片沙土地。小小的颇章摇摇欲坠。不过，那残留的半壁边玛墙，仍然让我感受到了它的非同寻常。它经历了几个世纪的风雨，可是，依然不扎眼，也不陈旧。
不仅贵族的老房子令人震撼，就是普通人的住宅，也是个性鲜明，让人想象无边。我把这些石头搭起的房子，叫做白色的石屋。在西藏，除了藏南、牧区和阿里，藏人差不多都居住在这样的白色石屋里，并且大多以寺庙为中心，向四周延伸。
石屋一般为两层，以木柱计算空间，底层饲养牲畜和做储藏室，上层包括厨房、卧室、经堂，如果有三层，经堂往往在阳光明媚的第三层。它的装饰很多，如房顶，都插着五色经幡，即蓝、白、红、黄、绿。据说，蓝色表示天，白色代表云，红色寓意火，黄色像征土，绿色意味水，以此传达吉祥的愿望。经幡的前面还放有香炉，宗教节日里，几乎每个家庭要煨桑，祈求幸福和吉祥。在平阔的房顶（平顶，自古以来是西藏民居的建筑特点）上，还画有雍仲图案。
厚厚的墙上，也多用糌巴粉画着吉祥图案。最多的画着日月，经常出现在墙壁的四角。它的含义，据说，因为太阳和月亮的光辉能够照射到世界的每个角落，不分高低贵贱，平等地给予万物。这是藏人的一种愿望、也是原始笨教留下的关于自然崇拜的痕迹吗？当然，墙上还画有佛教图案，这是西藏佛教的特点之一，据说，是融合了笨教的把自然力当作活生生的有感觉的实体。这些图案都给人以纯美之感，让人远离浮华喧闹而沉入一种朴素和单纯的境界。在墙壁的高处，还规律地摆着褐色的牛粪饼，既起到晾干的作用，又减少了室内的储藏空间，并且，参照白色的墙壁，起到调解装饰作用。
藏人还很重视门的装饰和利用。我在日喀则地区旅行时，看见很多住宅门旁，都画着蝎子图案，又稚气又粗犷。据说，这些图案不仅用来装饰，还有壁邪的作用。在定日，大多数的宅门，都刷成黑色，上方中间用白色画月亮，用土红色画太阳。门的两侧及门楣上均涂有一条约一尺宽的黑色条带，整个门就如同一座原始的佛塔，它在碉房平顶的比照下不仅使建筑整体造型发生了变化，同时还因为这种对比更加突出了院门。在萨迦，我还看见有的地方在门楣的上方设一龛，中间供奉玛尼石或其它圣物，不同导常。还有的在门楣上方放了牛头，当然也是避邪了。
这些白色的石头房子，一般都附有很大的院子和高高的围墙。在院子里，人们织氆氇，卡垫、制作金银制品和陶器等手工艺，差不多相当于一个家庭作坊。
这些石房房子，看上去厚实坚固，让人踏实而平静。但是它有一个漫长的发展过程，据考证，昌都的卡诺遗址就显露出了藏式建筑的一些特点，到了吐蕃时期基本上就形成了独一无二的风格。但是达到成熟，还是在五世达赖喇嘛时期。西藏的民居和寺庙宫殿建筑有诸多的相似之处，像平顶、墙体向上收缩、厚墙、高层，只不过寺庙、宫殿往往多用边玛墙，那深楮红色的外层，显现着与众不同的高贵和庄严。
在清风吹拂的雪山脚下，我常为一座不期而遇的清澈的湖泊而激动，更为这一幢幢柏香袅袅、经幡飘飘的石屋而驻步，为这一生中，能够见到这种不同寻常之美，而幸福和满足。
完稿于１９９９年冬
2010年9月6日星期一
这一切无法解释
文／朱瑞
从西藏回到哈尔滨。又闻到了早已习惯的气味：那些数不尽的书籍散发的文字的芬芳，那些做工精良的衣服散发的绢丝的芬芳，以及洗漱间里随时流出的热水散发的湿润的芬芳……最初几天，我被这个环境征服了。我说，在自己的家里多好，我呀，再也不离开了！
可是，我的手一触摸到有关西藏的书，便不能自已地读起来。我读《青史》、《红史》、《白史》、《贤者喜乐》；也读《鞑靼西藏行》、《西藏画卷》、《发现西藏》……，西藏两个字，使我陷入遐想。寒冷的冬天，我站在窗前，穿过纷扬的雪花，穿过栉比鳞次的楼房，看见了拉萨那蓝宝石一样的天空下，跳动着夺目的阳光，我甚至眯起了眼睛。
这时，我写下了《看见了西藏高原》《翻过唐古拉山》《帕廓街上》《普布》《尼玛次仁》《朗仁大师与格勒曲平》《西藏尼姑》《大昭寺的经声》《萨迦》《江孜》《帕里雪山》《康布温泉》《西藏的地名》《悠闲》《亚东雾》《也曾难过》等。但是，写作并不能了却我对西藏的渴望。
在哈尔滨的商店里，无论我买什么，一件衣服，一双鞋子，一个背包，我都在问：适于西藏吗？像是我还会去西藏似的。我的背囊一直放在卧室的角落里，一看见在西藏用得着的东西，就随手放进去。可是，那个上路的日子诡秘地躲着我，似有似无。
终于，我背起了沉甸甸的背囊。当飞机在白雪覆盖的群山之间一点点下降，当彩色经幡招展在我的眼前，泪水便不听话地流了下来，惹得两边的人不住地盯着我。
我迫不及待地向着大昭寺奔跑，可是我的腿不再听使唤了：全身无力，心脏急速地跳动着，就要跳出嗓子眼了。晚上，连关灯睡觉的力气都没有了，呕吐，整夜整夜地折磨着我。我知道，是激动的情绪加重了高原反应。有什么办法呢。
一晃，三个月过去了。有时，我住在帕廓街冲赛康的阿妈拉家，买菜做饭提水；有时，我住在大山里的农民家，守着日出日落；有时我住在草原深处的牧人家，烤着四季不熄的牛粪火，看着煮熟的牦牛肉开了又开。
但是，启程的日子冷冰冰地攫住了我。
大昭寺的僧人普布说，你还会来的！
会吗？除非出现奇迹！
这一次，我写下了《阿妈拉》《住在日直卡村》《绒布河谷》《天葬》《夏札平措康萨》《前往拉蒙拉措》《樟木之行》《拉孜温泉》《经过纳塘》等。
写作的时候，我接到了西藏自治区文联的邀请。
现在，我住在拉萨的东郊文化厅院里，工作单位《西藏文学》编辑部却在西郊。我常常走路上班：沿着林廓路，经小昭寺，进入冲赛康，绕帕廓街一圈后，在大昭寺前走上宇拓路，过布达拉宫、药王山……下班的时候，我便走二环路。我的眼前铺开一片从前的沼泽，这是有名的拉鲁湿地。拉鲁，藏语的意思是神与龙喜戏的地方。在这个播种传说的土地上，生活过八世和十二世达赖喇嘛的家族。拉萨的白拉姆歌唱过：拉萨呀拉萨美，拉鲁比拉萨还要美。我凝视着往日的拉鲁庄园，想象着它远去了的光荣和痛苦……
上下班，我几乎绕拉萨一圈。
我在拉萨的家很简单，煤气炉席地而放，掉了许多块玻璃的窗前呼啸着北风。但是，窗外永远夺目的阳光下，是西藏特有的大山大川，是耸立的布达拉，是大昭寺、哲蚌寺、色拉寺，是对着佛祖一步一个长头的人们，他们没有太多的物质收入，有的甚至贫穷，贫穷得只能把别人吃剩的米饭敛起来，晒干，作为过冬的口粮。但是，他们铭记恩情，崇敬自然、平和、单纯、浪漫……他们使我看到了我精神上的某些缺陷，使我在俗世里炼就的欲望和烦恼，渐渐地融化出涓涓柔情，自由地流淌着，流向亲人，流向乞丐，也流向那些紧抱着功利不放的燃烧着邪恶的人们。
我都不认识自己了，或者说我更像我自己了。
我无法想象再次离开西藏的时刻。
的确，这一切无法解释。
完稿于2000年
（此文为我的一部关于西藏的散文集后记）
从西藏回到哈尔滨。又闻到了早已习惯的气味：那些数不尽的书籍散发的文字的芬芳，那些做工精良的衣服散发的绢丝的芬芳，以及洗漱间里随时流出的热水散发的湿润的芬芳……最初几天，我被这个环境征服了。我说，在自己的家里多好，我呀，再也不离开了！
可是，我的手一触摸到有关西藏的书，便不能自已地读起来。我读《青史》、《红史》、《白史》、《贤者喜乐》；也读《鞑靼西藏行》、《西藏画卷》、《发现西藏》……，西藏两个字，使我陷入遐想。寒冷的冬天，我站在窗前，穿过纷扬的雪花，穿过栉比鳞次的楼房，看见了拉萨那蓝宝石一样的天空下，跳动着夺目的阳光，我甚至眯起了眼睛。
这时，我写下了《看见了西藏高原》《翻过唐古拉山》《帕廓街上》《普布》《尼玛次仁》《朗仁大师与格勒曲平》《西藏尼姑》《大昭寺的经声》《萨迦》《江孜》《帕里雪山》《康布温泉》《西藏的地名》《悠闲》《亚东雾》《也曾难过》等。但是，写作并不能了却我对西藏的渴望。
在哈尔滨的商店里，无论我买什么，一件衣服，一双鞋子，一个背包，我都在问：适于西藏吗？像是我还会去西藏似的。我的背囊一直放在卧室的角落里，一看见在西藏用得着的东西，就随手放进去。可是，那个上路的日子诡秘地躲着我，似有似无。
终于，我背起了沉甸甸的背囊。当飞机在白雪覆盖的群山之间一点点下降，当彩色经幡招展在我的眼前，泪水便不听话地流了下来，惹得两边的人不住地盯着我。
我迫不及待地向着大昭寺奔跑，可是我的腿不再听使唤了：全身无力，心脏急速地跳动着，就要跳出嗓子眼了。晚上，连关灯睡觉的力气都没有了，呕吐，整夜整夜地折磨着我。我知道，是激动的情绪加重了高原反应。有什么办法呢。
一晃，三个月过去了。有时，我住在帕廓街冲赛康的阿妈拉家，买菜做饭提水；有时，我住在大山里的农民家，守着日出日落；有时我住在草原深处的牧人家，烤着四季不熄的牛粪火，看着煮熟的牦牛肉开了又开。
但是，启程的日子冷冰冰地攫住了我。
大昭寺的僧人普布说，你还会来的！
会吗？除非出现奇迹！
这一次，我写下了《阿妈拉》《住在日直卡村》《绒布河谷》《天葬》《夏札平措康萨》《前往拉蒙拉措》《樟木之行》《拉孜温泉》《经过纳塘》等。
写作的时候，我接到了西藏自治区文联的邀请。
现在，我住在拉萨的东郊文化厅院里，工作单位《西藏文学》编辑部却在西郊。我常常走路上班：沿着林廓路，经小昭寺，进入冲赛康，绕帕廓街一圈后，在大昭寺前走上宇拓路，过布达拉宫、药王山……下班的时候，我便走二环路。我的眼前铺开一片从前的沼泽，这是有名的拉鲁湿地。拉鲁，藏语的意思是神与龙喜戏的地方。在这个播种传说的土地上，生活过八世和十二世达赖喇嘛的家族。拉萨的白拉姆歌唱过：拉萨呀拉萨美，拉鲁比拉萨还要美。我凝视着往日的拉鲁庄园，想象着它远去了的光荣和痛苦……
上下班，我几乎绕拉萨一圈。
我在拉萨的家很简单，煤气炉席地而放，掉了许多块玻璃的窗前呼啸着北风。但是，窗外永远夺目的阳光下，是西藏特有的大山大川，是耸立的布达拉，是大昭寺、哲蚌寺、色拉寺，是对着佛祖一步一个长头的人们，他们没有太多的物质收入，有的甚至贫穷，贫穷得只能把别人吃剩的米饭敛起来，晒干，作为过冬的口粮。但是，他们铭记恩情，崇敬自然、平和、单纯、浪漫……他们使我看到了我精神上的某些缺陷，使我在俗世里炼就的欲望和烦恼，渐渐地融化出涓涓柔情，自由地流淌着，流向亲人，流向乞丐，也流向那些紧抱着功利不放的燃烧着邪恶的人们。
我都不认识自己了，或者说我更像我自己了。
我无法想象再次离开西藏的时刻。
的确，这一切无法解释。
完稿于2000年
（此文为我的一部关于西藏的散文集后记）
2010年9月5日星期日
一位旅行者的新疆推
买去新疆的火车票，居然今明两天都只有站票。是不是，七五事件的恐慌平了，汉人又回流。听说咯十最近房价大涨
入疆柳园站，售票员提前30分钟收集乘客的身份证。到星星峡，警察上车从后排逐一核对。使用手持终端，效率挺高。问他有无效果，不答。问我怎么不像，我说胡子刮了。问我生日，还好年月日都记得
一的哥问我，你们口内人知道七五事件吗，我说地球人都知道，他似有不信。说，当地汉人尽量断绝和维人往来，维人生意大差。自称是志愿者，我问干嘛，他说再有事，他就打。积恨深，恐惧尤存，似乎民众在自发种族隔离，作经济制裁。不知此心态民情是否普遍
浙人林竞，生于1894，毕业于东京政法大学。三次考察西北，历时六年。将西北，尤其新疆比作巴尔干，预见将是全国未来生产泉源。曾寄予未来主政者，说，必施无偏无私之政以化分别，凡更张制度风俗必须渐进，以免惊扰波澜。真是代有人才。62年逝世台湾
住哈密宾馆3号楼，门前两株大柳树，差不多要两人合抱。立有石碑，左公柳，为兰州西来仅见。以晚清之没落，左竟能平疆驱俄建省，可感佩。有道是，大将西征人未还，湖湘子弟满天山
一哈密的哥，七五时在乌市，后避险到此地工作。他说，事件后，一天他无意买了烤包子，被老总看见，训他，是不是八辈子没吃过东西，要买维族东西，不让他进食堂。看来民间的隔离制裁确实存在
到土鲁番某山沟。卖门票的是承包的汉人，据村民说每年一万左右，修拦河坝的是江苏来的商人，维修洞窟的是甘肃来的公司，进村的路是口内另一公司。当地人卖葡萄。这种利益分配，单项可能看似都合理，但是和在一起的图景却大有问题
昨晚和几个乌市厅处级官员喝酒，连他们也不相信官方公布的七五伤亡数字。我听到的从一两千到四千不等
和七八位乌市市民聊天，他们一致认为不会再出第二次七五事件。一致仇恨王乐泉，比恨维人还恨。一致认为这种民族仇恨要一两代人才可能化解。
下午去喀十老城，正在大拆特拆。据说是为抵御地震火灾，工地还悬挂感谢党恩的条幅。我就不懂，这老城不几百年都过来了吗。真为老百姓着想，把他们迁出，加固加消防设施，不能保留这罕见的民居吗？当局真是病入骨髓，贪婪疯狂。又一真宝没了
据说，全疆无一县委书记是维族，实权部门如人事财务公安一把手几无维人担任。维人县长连一万的签字权都没有。这岂不叫维族精英寒心？这是什么狗屁自治
路上遇到两学生，一八九的大二，一九零的马上要进大一。大二的传授大一的要赶紧入党。我问为什么。他说好找工作。再问，他说，现在不是党的天下吗。
坐长途夜班车，认识一个布尔津的皮毛商，31岁，回族新教，来自宁夏固原。他说，舅舅把他18岁带来，现今在此地的亲友不下数百人。和家乡比，这里付出有回报，有水有生意，说天堂也行。自说闲着心里就不踏实。挺佩服这些闯荡的移民
在喀十叶城偶遇一位陈老者，五十年度马来西亚排华时归国，后参加工作队来此五十余年。61年，他在民政，说平均每天收容的逃荒民众约八百人，多来自河南四川甘肃湖北，全年收容支出57万，不知相当现值几何。
在和田的策勒县，没找到汉餐，去一家维人的烤肉店。一座当地汉人见我们不会点囊坑烤羊排，很热情的指点。攀谈中，一位女士说，七五后两族互相看不顺眼，见我们像见了同胞。然后一番例行的安全告诫
在喀十遇到一位来考察的深圳商人，说特区计划不会成功，没市场，没合格劳动力，没环境容量，周边国家又动乱。来的企业都是捞一把就走，或是政治任务。还说，喀十与官员应酬，中晚餐加唱歌小姐，每天至多三千，不到口内三分之一
在喀十街头遇上一组重装巡逻的武警，头盔，盾牌，冲锋枪。殿后的每三步就要侧身狼顾，据说因为曾经被从后袭击抢走枪。在乌鲁木齐白桦林旅店，贴出告示，不要对军警拍照，店员解释是为避免xxx 之流ps
喀十街头比较让人注目的标语。单独朝觐违法／街头聚集违法／感谢党中央
和一维族官员交谈，他先说宗教是封建迷信。我说伊教反对偶像崇拜，和迷信无干。之后，他似乎放开一点。说当局不许他们去清真寺，斋戒，但是他们都去。说维人相信七五镇压当晚他们死了上万。没有真相调查披露，看来只会如此，互相猜忌仇嫌，等待下次爆炸点
在新疆50余天，虽然是走马观花，却深深感到此地汉人的憋屈失望愤怒伤痛。尤其乌鲁木齐和南疆，这道伤痕几十年难以愈合。所谓新治疆方略，断难治本。再有引发的火线，当局再如此混帐无能，后果难以预料。
一位在南疆的转业干部说，他们这样的干部每个地区每年大约一百多人，大概占到乡干部的一半。二十年来混到的最高官职不过正县级，待遇低，不被重用。出了事，又要他们值班巡逻。感觉无望，孩子一定要送到口内，撑到50退休立马走人。万一出事，杀一个够本，两个算赚
和一位科级的汉族官员吃饭，他直接了当说，再遇上七五这种事件，他绝对抗命开枪，绝不会像姓万的武警连长活活被砍死
据一位体制内人士透露，我无法核实，七五事件汉人死亡约两千。抓捕了数百名少年，只好从轻处置。近年来，参加恐怖暴力活动的青年女性大幅增加。大部分涉嫌人判刑在3到5年，出来更坚定，被当骨干重用。向上级汇报时，大家只说教育如何成功。
据某官员说，七五前兵团已有情报，并知悉大批南疆手机向乌市移动，第一时间报到自治区，王乐泉未作决断，仅对政府部门作了保安部署。未料到，游行队伍被驱散后，转向大巴扎／二道桥，沿途裹协，放肆杀人。更没想到，政府无能与失败，激起汉人如此愤怒和自救。暴徒使用的转头被称为乐泉砖。新疆体制内外
据一位南疆官员说，受过高等教育的维族女性，嫁给汉族的在增多，但是家庭一般都坚决反对。某县团委有一对相好，女方很漂亮。县委书记叫好赞成，维族身份的宣传部长／县常委反对，对女孩说，维族男人都死绝了吗，你要嫁给汉人？
和田策勒县，曽发生伊斯兰教与佛教的最后一战，以伊教胜利告终。近年陆续发现被沙尘掩埋的佛教遗址。该县蒙族的女文体局书记，在博物馆前刻了八字，正视历史共享文明。她在讲解时很激动，说她担心此地可能遭到巴米扬大佛的危险。此地汉族占人口百分之零点二。
一位基层宣传部官员，对阿克苏爆炸案的官方口径非常不满，说层层审查，最后把恐怖袭击两字给删了，为什么不以此和西方共鸣，进而联盟。该案中，一名女人弹当场死亡
询问了几位维族的诉求。一检察官说，民族平等。一大学教师说，和而不同。一税务官员，把宪法规定的做到就行了
南疆民丰县，仅三万余人，也有一堂皇的县衙门加广场，赵朴初题的梦幻尼雅石碑。正巧碰上一堆官员视察，陪同的还有一大校，广场上是几十个女人在大喇叭下起舞，初看很像口内养生活动。近看年龄衣着不对，一问，领导安排的。
转自＜族群对话与新媒体＞：http://wanglixiong.com/
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一的哥问我，你们口内人知道七五事件吗，我说地球人都知道，他似有不信。说，当地汉人尽量断绝和维人往来，维人生意大差。自称是志愿者，我问干嘛，他说再有事，他就打。积恨深，恐惧尤存，似乎民众在自发种族隔离，作经济制裁。不知此心态民情是否普遍
浙人林竞，生于1894，毕业于东京政法大学。三次考察西北，历时六年。将西北，尤其新疆比作巴尔干，预见将是全国未来生产泉源。曾寄予未来主政者，说，必施无偏无私之政以化分别，凡更张制度风俗必须渐进，以免惊扰波澜。真是代有人才。62年逝世台湾
住哈密宾馆3号楼，门前两株大柳树，差不多要两人合抱。立有石碑，左公柳，为兰州西来仅见。以晚清之没落，左竟能平疆驱俄建省，可感佩。有道是，大将西征人未还，湖湘子弟满天山
一哈密的哥，七五时在乌市，后避险到此地工作。他说，事件后，一天他无意买了烤包子，被老总看见，训他，是不是八辈子没吃过东西，要买维族东西，不让他进食堂。看来民间的隔离制裁确实存在
到土鲁番某山沟。卖门票的是承包的汉人，据村民说每年一万左右，修拦河坝的是江苏来的商人，维修洞窟的是甘肃来的公司，进村的路是口内另一公司。当地人卖葡萄。这种利益分配，单项可能看似都合理，但是和在一起的图景却大有问题
昨晚和几个乌市厅处级官员喝酒，连他们也不相信官方公布的七五伤亡数字。我听到的从一两千到四千不等
和七八位乌市市民聊天，他们一致认为不会再出第二次七五事件。一致仇恨王乐泉，比恨维人还恨。一致认为这种民族仇恨要一两代人才可能化解。
下午去喀十老城，正在大拆特拆。据说是为抵御地震火灾，工地还悬挂感谢党恩的条幅。我就不懂，这老城不几百年都过来了吗。真为老百姓着想，把他们迁出，加固加消防设施，不能保留这罕见的民居吗？当局真是病入骨髓，贪婪疯狂。又一真宝没了
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在喀十叶城偶遇一位陈老者，五十年度马来西亚排华时归国，后参加工作队来此五十余年。61年，他在民政，说平均每天收容的逃荒民众约八百人，多来自河南四川甘肃湖北，全年收容支出57万，不知相当现值几何。
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和一维族官员交谈，他先说宗教是封建迷信。我说伊教反对偶像崇拜，和迷信无干。之后，他似乎放开一点。说当局不许他们去清真寺，斋戒，但是他们都去。说维人相信七五镇压当晚他们死了上万。没有真相调查披露，看来只会如此，互相猜忌仇嫌，等待下次爆炸点
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一位在南疆的转业干部说，他们这样的干部每个地区每年大约一百多人，大概占到乡干部的一半。二十年来混到的最高官职不过正县级，待遇低，不被重用。出了事，又要他们值班巡逻。感觉无望，孩子一定要送到口内，撑到50退休立马走人。万一出事，杀一个够本，两个算赚
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和田策勒县，曽发生伊斯兰教与佛教的最后一战，以伊教胜利告终。近年陆续发现被沙尘掩埋的佛教遗址。该县蒙族的女文体局书记，在博物馆前刻了八字，正视历史共享文明。她在讲解时很激动，说她担心此地可能遭到巴米扬大佛的危险。此地汉族占人口百分之零点二。
一位基层宣传部官员，对阿克苏爆炸案的官方口径非常不满，说层层审查，最后把恐怖袭击两字给删了，为什么不以此和西方共鸣，进而联盟。该案中，一名女人弹当场死亡
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茉莉：汉人西藏掘金与藏民反抗
中共在西藏开矿掘金，是从上个世纪50年代末至60年代初开始的。当时中共为还所欠前苏联的债务，曾在西藏杜佳里盐湖大规模开采高品位的硼砂。从事硼砂开采的多是1959年拉萨叛乱被捕的藏族犯人，这种强迫性的无偿劳动使中共获得巨大利润。
当年做苦工的藏族囚徒尸骨遍地，杜佳里矿区至今闪烁着一团团蓝色的磷火。此后五十年间，中共在西藏掀起多次“建设高潮”，即掠夺性的开采高潮。近年来，在畸形的经济开发政策下，汉人企业又大举进入西藏进行商业开采，他们牺牲藏人的生存环境夺取经济效益，给藏区造成极其严重的环境灾难。
原本洁净的圣地神山满目疮痍，人们因水土污染而生病死亡。遭受无妄之灾的藏人不得不群起反抗。此起彼伏的抗争遭到当局的镇压，给沉沦的西藏高原涂上一片血色。
◎ 西部大开发政策引起掘金狂潮
有一首叫《西部大开发》的流行歌曲唱道：“想到岩石有花草 /泥路有珠宝 /
能期望在西部找得到。”这首歌表达了矿产资源枯竭的中国东部，人们充满了去西部淘金的愿望。
中共关于“西部大开发”的政策，制订于十年前。2000年3月，国务院西部地区开发领导小组办公室正式成立并开始工作。 他们声称，在西部加大投资，对西部实行完善扶持政策，是为了让西部人民生活水平和质量上一个大台阶。
最近，原国务院副总理曾培炎出版的《西部大开发决策回顾》一书，回顾江泽民开发西部修建铁路的批示，其中写到：“无论是从经济发展、政治稳定和国防安全，促进民族团结，更有利的打击达赖集团的民族分裂主义活动考虑，我们都应该下决心尽快开工修建进藏铁路。”这说明，中共高层修建进藏铁路的目的，有经济的，更有政治和军事的思路。
自从青藏铁路全线开通，“到西藏去”成了各路掘金者最响亮的口号。早有地质勘探局的技术人员对进行勘探，论证西藏地区的矿藏非常丰富，预估其矿产资源潜在经济价值在1万亿元以上。过去由于受到交通运输条件的限制，西藏的矿藏能望不能及。现在铁路通了，面对如此巨大的矿产价值，从中央到地方，从国营企业到民营资本，纷纷摩拳擦掌，摇身一变成为矿主。矿业开发进入一个疯狂发展时期。
据说，看准西藏开矿商机巨大的人，最初只需要用几十万的资金投入，才两三年，就成为千万甚至亿万富翁。于是，来自内地的淘金者熙熙攘攘、骆绎不绝，拉萨街头挂满了各矿业公司的招牌。
◎ 开采金矿污染环境毒死生命
一蜂窝而上的盲目投资、盲目采矿，给生态环境原本十分脆弱的西藏高寒地区，带来了难以想象的灾难。大多矿山是露天开采，采矿方式以及工艺比较落后。而一般金属和非金属矿石在进行加工前，都先要经过粉碎的环节，这就污染了周围空气、水体及土壤的污染。而后，在矿石冶炼和深加工的过程中，所产生的废气、废液、废渣也污染了环境。
昌都芒康县位于西藏东南部的横断山脉，那里有一座名为“色恩罗”的神山，在藏语里意为“金银年”。自2005年起，中凯公司在那里挖掘金矿。 中凯集团是进军西藏采矿行业较早的民营资本之一，自从2003年在藏区进行资源勘查，而后大量开采各种矿藏。该企业在官方宣传报道活动中被评为“诚信推介单位”。2007年，中凯公司被西藏自治区安全生产委员会办公室及监督管理局评为“西藏自治区2006年度安全生产先进企业”。
然而，这个“诚信推介单位”和“安全生产先进企业”却在芒康遭到藏民的强烈抵制。最初，昌都芒康县宗西乡达拉村的藏民反对中凯公司开矿，主要是由于宗教原因。在藏人心目中，大自然是有灵魂的，自古以来，西藏人就有一些禁忌习俗，例如，不在神山上乱扔脏物，大小便，挖掘，采集或砍伐神山上的花草树木。
后来发生的是可怕的环境灾难。提炼矿石的化学工业废水流进河里，宗西乡的鱼儿都被毒死了，牛儿病得连脚蹄都掉了，当地人患上怪怪的病。才四年时间，这个村子因饮水患病共死了26个人，另有2442头牛羊被毒死。
◎ 芒康藏人卧路抗议阻止开矿
2009年春，从芒康宗西乡自愿站出500个藏族青年男子，他们把佛教经书放在头上发誓，誓死保卫自己的神山和乡民。而后，他们日夜躺卧在公路上，阻止中凯公司继续开采。当局派军人前来驱散抗议者时，两千多藏族男女老少一齐睡在路上，他们决定付出自己的生命。另有一些藏族少年开摩托车往内地上访，但被军警截回。
西藏自治区主席白玛赤林于2009年4月4日到达芒康，四月五日在芒康县召集官员开会。面对如此惨重的灾祸，没有一个官员诚实地为藏民说一句公道话。4月6日，自治区主席白玛赤林在27辆警车和军车护送下，前往宗西乡的开矿地点。在宗西乡矿区，白玛赤林气势汹汹地对抗议者说：“饮水并没有受到污染，你们捏造事实，阻止开矿，违反党中央西部开发政策。这个后果多严重你们知道不知道？”
一个60多岁的藏族老人拿来一杯水，对白玛赤林说：“如果你敢把这杯水喝掉，我们就不打官司了。”但白玛赤林不敢喝，他把水倒掉，发怒拍桌子说：“你们想造反吗？”当时有人喊道；“打倒白玛赤林！我们要用生命保护神山”等的口号。在一片混乱中，白玛赤林在警察的保护下逃跑了。
5月17日，当局派200多个军人来到宗西乡。他们把学校正在上课的200多个学生刚回家，军人驻扎在学校里严阵以待。
5月20日，当局发布了最后一道命令，说5月23日一定要挖矿，抗议者如不解散就要抓人。23日早上，大批军队开来了，军人开始动手驱散了抗议者。人们哭喊着，哀求着，但军队又打人又抓人，不少人被殴打流血致伤。当天，军队向卧道抗议的藏民进攻了三次，都遭到藏民们的顽强抵抗。最后抗议者的带头人被抓走，回来时伤势严重，已经不能说话了。
双方相持了几个月时间，芒康藏民以死相拼，拒不退却。中凯公司被迫暂停开矿，和当地藏人展开谈判。当局不得不和藏人协商，让开矿公司承诺以后不要产生环境污染，并对受害者进行经济赔偿。
◎ 反采矿是生死攸关的命运抗争
芒康藏民的浴血抗争，是西藏人民反对开矿污染的一个可歌可泣的事例。近年来，藏区的这一类抗争此起彼伏，大都遭到当局严酷的镇压。
例如，中国黄金集团属下的西藏华泰龙矿业开发有限公司自90年起，就在西藏墨竹工卡县开采有色金属，牟取暴利。矿废物污染了当地的河流，当地藏民展开了抵抗开矿运动。但政府对藏族示威者判以重刑，对矿业开发商却没有任何处罚，使藏民至今愤愤不平。
又如，近年来中国公司在西藏日喀则大量采矿。南木林县索金乡原是牧区，居民大都是牧民。企业开矿导致饮水污染，牧草含有毒素，牲畜被毒死。藏民向当地官员反映情况，不被理睬。藏民怀疑官员被开矿商收买，多次展开申诉及抗议活动。结果当局调来武警压制藏民。一部分抗议者被打被抓，其余的逃到山上避难。
信仰佛教的藏民认为，在神山开矿除了污染环境之外，还会造成地震。就在青海玉树地震发生前28日，三江源牧民曾到北京请愿并控告开矿商，指控在神山开矿将导致地震。但当局不予理睬，开矿商甚至让部分工人穿上军装，伪装军人来吓唬藏民。
由此可见，在中共当局号召下的西藏开矿热潮，已经和当地藏民酿成了生死攸关的冲突。在污染了中国各地的山川河流之后，汉人又把污染带到冰清玉洁的高原。西藏高原作为地球“第三极”，是中国和亚洲主要大江大河的发源地。高原的生态和植被一旦被破坏，就很难恢复。这不仅牵涉到数百万藏民的基本生存环境，也牵涉到中国和亚洲的水源污染，无穷的祸害将世代绵延下去。
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原载香港《争鸣》杂志2010年九月号
当年做苦工的藏族囚徒尸骨遍地，杜佳里矿区至今闪烁着一团团蓝色的磷火。此后五十年间，中共在西藏掀起多次“建设高潮”，即掠夺性的开采高潮。近年来，在畸形的经济开发政策下，汉人企业又大举进入西藏进行商业开采，他们牺牲藏人的生存环境夺取经济效益，给藏区造成极其严重的环境灾难。
原本洁净的圣地神山满目疮痍，人们因水土污染而生病死亡。遭受无妄之灾的藏人不得不群起反抗。此起彼伏的抗争遭到当局的镇压，给沉沦的西藏高原涂上一片血色。
◎ 西部大开发政策引起掘金狂潮
有一首叫《西部大开发》的流行歌曲唱道：“想到岩石有花草 /泥路有珠宝 /
能期望在西部找得到。”这首歌表达了矿产资源枯竭的中国东部，人们充满了去西部淘金的愿望。
中共关于“西部大开发”的政策，制订于十年前。2000年3月，国务院西部地区开发领导小组办公室正式成立并开始工作。 他们声称，在西部加大投资，对西部实行完善扶持政策，是为了让西部人民生活水平和质量上一个大台阶。
最近，原国务院副总理曾培炎出版的《西部大开发决策回顾》一书，回顾江泽民开发西部修建铁路的批示，其中写到：“无论是从经济发展、政治稳定和国防安全，促进民族团结，更有利的打击达赖集团的民族分裂主义活动考虑，我们都应该下决心尽快开工修建进藏铁路。”这说明，中共高层修建进藏铁路的目的，有经济的，更有政治和军事的思路。
自从青藏铁路全线开通，“到西藏去”成了各路掘金者最响亮的口号。早有地质勘探局的技术人员对进行勘探，论证西藏地区的矿藏非常丰富，预估其矿产资源潜在经济价值在1万亿元以上。过去由于受到交通运输条件的限制，西藏的矿藏能望不能及。现在铁路通了，面对如此巨大的矿产价值，从中央到地方，从国营企业到民营资本，纷纷摩拳擦掌，摇身一变成为矿主。矿业开发进入一个疯狂发展时期。
据说，看准西藏开矿商机巨大的人，最初只需要用几十万的资金投入，才两三年，就成为千万甚至亿万富翁。于是，来自内地的淘金者熙熙攘攘、骆绎不绝，拉萨街头挂满了各矿业公司的招牌。
◎ 开采金矿污染环境毒死生命
一蜂窝而上的盲目投资、盲目采矿，给生态环境原本十分脆弱的西藏高寒地区，带来了难以想象的灾难。大多矿山是露天开采，采矿方式以及工艺比较落后。而一般金属和非金属矿石在进行加工前，都先要经过粉碎的环节，这就污染了周围空气、水体及土壤的污染。而后，在矿石冶炼和深加工的过程中，所产生的废气、废液、废渣也污染了环境。
昌都芒康县位于西藏东南部的横断山脉，那里有一座名为“色恩罗”的神山，在藏语里意为“金银年”。自2005年起，中凯公司在那里挖掘金矿。 中凯集团是进军西藏采矿行业较早的民营资本之一，自从2003年在藏区进行资源勘查，而后大量开采各种矿藏。该企业在官方宣传报道活动中被评为“诚信推介单位”。2007年，中凯公司被西藏自治区安全生产委员会办公室及监督管理局评为“西藏自治区2006年度安全生产先进企业”。
然而，这个“诚信推介单位”和“安全生产先进企业”却在芒康遭到藏民的强烈抵制。最初，昌都芒康县宗西乡达拉村的藏民反对中凯公司开矿，主要是由于宗教原因。在藏人心目中，大自然是有灵魂的，自古以来，西藏人就有一些禁忌习俗，例如，不在神山上乱扔脏物，大小便，挖掘，采集或砍伐神山上的花草树木。
后来发生的是可怕的环境灾难。提炼矿石的化学工业废水流进河里，宗西乡的鱼儿都被毒死了，牛儿病得连脚蹄都掉了，当地人患上怪怪的病。才四年时间，这个村子因饮水患病共死了26个人，另有2442头牛羊被毒死。
◎ 芒康藏人卧路抗议阻止开矿
2009年春，从芒康宗西乡自愿站出500个藏族青年男子，他们把佛教经书放在头上发誓，誓死保卫自己的神山和乡民。而后，他们日夜躺卧在公路上，阻止中凯公司继续开采。当局派军人前来驱散抗议者时，两千多藏族男女老少一齐睡在路上，他们决定付出自己的生命。另有一些藏族少年开摩托车往内地上访，但被军警截回。
西藏自治区主席白玛赤林于2009年4月4日到达芒康，四月五日在芒康县召集官员开会。面对如此惨重的灾祸，没有一个官员诚实地为藏民说一句公道话。4月6日，自治区主席白玛赤林在27辆警车和军车护送下，前往宗西乡的开矿地点。在宗西乡矿区，白玛赤林气势汹汹地对抗议者说：“饮水并没有受到污染，你们捏造事实，阻止开矿，违反党中央西部开发政策。这个后果多严重你们知道不知道？”
一个60多岁的藏族老人拿来一杯水，对白玛赤林说：“如果你敢把这杯水喝掉，我们就不打官司了。”但白玛赤林不敢喝，他把水倒掉，发怒拍桌子说：“你们想造反吗？”当时有人喊道；“打倒白玛赤林！我们要用生命保护神山”等的口号。在一片混乱中，白玛赤林在警察的保护下逃跑了。
5月17日，当局派200多个军人来到宗西乡。他们把学校正在上课的200多个学生刚回家，军人驻扎在学校里严阵以待。
5月20日，当局发布了最后一道命令，说5月23日一定要挖矿，抗议者如不解散就要抓人。23日早上，大批军队开来了，军人开始动手驱散了抗议者。人们哭喊着，哀求着，但军队又打人又抓人，不少人被殴打流血致伤。当天，军队向卧道抗议的藏民进攻了三次，都遭到藏民们的顽强抵抗。最后抗议者的带头人被抓走，回来时伤势严重，已经不能说话了。
双方相持了几个月时间，芒康藏民以死相拼，拒不退却。中凯公司被迫暂停开矿，和当地藏人展开谈判。当局不得不和藏人协商，让开矿公司承诺以后不要产生环境污染，并对受害者进行经济赔偿。
◎ 反采矿是生死攸关的命运抗争
芒康藏民的浴血抗争，是西藏人民反对开矿污染的一个可歌可泣的事例。近年来，藏区的这一类抗争此起彼伏，大都遭到当局严酷的镇压。
例如，中国黄金集团属下的西藏华泰龙矿业开发有限公司自90年起，就在西藏墨竹工卡县开采有色金属，牟取暴利。矿废物污染了当地的河流，当地藏民展开了抵抗开矿运动。但政府对藏族示威者判以重刑，对矿业开发商却没有任何处罚，使藏民至今愤愤不平。
又如，近年来中国公司在西藏日喀则大量采矿。南木林县索金乡原是牧区，居民大都是牧民。企业开矿导致饮水污染，牧草含有毒素，牲畜被毒死。藏民向当地官员反映情况，不被理睬。藏民怀疑官员被开矿商收买，多次展开申诉及抗议活动。结果当局调来武警压制藏民。一部分抗议者被打被抓，其余的逃到山上避难。
信仰佛教的藏民认为，在神山开矿除了污染环境之外，还会造成地震。就在青海玉树地震发生前28日，三江源牧民曾到北京请愿并控告开矿商，指控在神山开矿将导致地震。但当局不予理睬，开矿商甚至让部分工人穿上军装，伪装军人来吓唬藏民。
由此可见，在中共当局号召下的西藏开矿热潮，已经和当地藏民酿成了生死攸关的冲突。在污染了中国各地的山川河流之后，汉人又把污染带到冰清玉洁的高原。西藏高原作为地球“第三极”，是中国和亚洲主要大江大河的发源地。高原的生态和植被一旦被破坏，就很难恢复。这不仅牵涉到数百万藏民的基本生存环境，也牵涉到中国和亚洲的水源污染，无穷的祸害将世代绵延下去。
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原载香港《争鸣》杂志2010年九月号
2010年9月4日星期六
灰記客：從廣州話到西藏話
「丟哪媽，頂硬上」。灰記最近在網上和報上常看到這兩句話。據說這是明末名將袁崇煥在扺抗清兵時的粗口名言。灰記雖然不講廣東粗口，也不得不承認廣東粗口和俗言傳神、生鬼。當然，有語言潔癖的劉慧卿和黃碧雲可能不同意。
不過，這兩句原本刻在袁崇煥雕像下面的名言，最近被廣東官府派人清擦掉。擦掉袁崇煥的粗口名言有何象徵意義？有不少廣州人認為這是一連串抬普通話，壓廣東話的舉動。最重要的跡象是日前廣州市政協正式提議，為了提供良好的語言環境，在亞運期間廣州電視台的綜合頻道或新聞頻道改以普通話為基本播音用語，以方便國內外到訪者。
只是在亞運期間電視台改用普通話，廣州人是否過於敏感？據反對建議的廣州市政協委員韓志鵬指，其實現在廣東省內的電視台，很多均已用普通話廣播，包括廣東衛視。即使要配合亞運期間的「友好姿態」，可以讓廣州電視台增加普通話頻道而非剝奪聽廣東話的機會。
更甚者，廣東省委書記汪洋，由北京派來的廣東話事人，聲稱要教化廣東人，首先就是要「推廣普通話」。灰記真的不明白，普通話這個官話還不夠普及嗎？是否要由它取代當地語言才算普及。灰記的經驗是廣州以至華北以外的非普通話語系地區，電視台必有普通話頻道，官方場合一定講普通話，普通話的通行率非常高。難道這樣還不足夠，要非普通話語系消聲匿跡不可？
這次「廣州話普通話之爭」可能還有更深層次的矛盾，因為廣東話的重要性不在於其粗、俗語傳神，而是它是中國最古老的語言之一，甚至是保留得最完好的古漢語。換言之，地處邊緣的南粵地帶，反而有更深厚的語言文化傳統，並非汪洋所講，廣東人需要普通話的教化。
北京最牛的歷史老師袁騰飛對廣東話及普通話的分析可作參考。作為反大漢主義者，灰記對種族及語言融合並不反感。普通話成為中國的通用語言實有其合理性，漢語揉合阿爾泰語系，不同民族「合力」創造一種共同語言更能代表中國多民族的面貎。不過，除了同，也有異，中國偌大的國家，不同民族，不同地區有不同的語言十分自然，也必須捍衛其異，才能稱得上多民族多元文化。
但近幾十年來的歷史說明，在專制能力上，極權程度上前無古人的中國共產黨，其大一統、一元化的統治哲學卻不容許有實際意義的異。因此，即使廣州人神經過敏，以捍衛最古老漢語作為反抗大一統、一元化的統治是有其現實意義。
從網上看到，有廣州人號召穿白衣靜坐，暫定的口號有「我愛廣州，我講廣州話」，還有「光復廣州」，後一句話令灰記想起早前香港五區公投陳偉業喊過的「解放香港」，當時灰記以為這是政客的煽動「擦槍走火」，想不到內地一樣有「光復廣州」這種刺激中共神經中樞的口號。不知到時靜坐的市民是否真的會喊這口號？
說回捍衛母語及當地文化。廣州人講廣東話，愛嶺南文化；西藏人講西藏話，愛西藏文化；蒙古人講蒙古話，愛蒙古文化，天經地義。問題是廣東話尚未至瀕危，西藏話和蒙古話已經逐步被普通話取代。如果說語言是一個民族的靈魂，西藏人和蒙古人正被逐步滅掉靈魂！
不單是自己的母語，西藏人所遭受的文化摧殘，可能並非這些廣東話捍衛者所能理解。近年，有個別在紅旗下長大的漢人，在了解西藏的真實情況後，抛棄了「解放農奴」的宣傳，多寫西藏各階層人士的心聲。最著名的是與西藏人唯色結了婚的王力雄，還有曾在拉薩當過《西藏文學》編輯的朱瑞。
她今年面世的新書名為《傾聽西藏》，是以一顆漢人「贖罪」的心，聆聽境內外西藏人的心聲。另外，李江琳寫了《拉薩1959》，從官方非官方的資料，從境內外西藏人的回憶，盡可能「客觀」地勾劃當年的「西藏叛亂」。未知敢於反對普通話霸權的廣州人，會否多些聆聽難得聽見的西藏聲音，以開放的心靈思考另一個邊緣地帶的故事？
同是邊緣地帶，廣州人會否以古漢語的繼承者自居，心態反而更加中原，更看不起周遭的「外省人」，乃至「少數」民族，而忘記了祖先可能早己夾雜了西南諸國民族的血統？由於英殖民統治者有意無意的「放任」，沒有跟隨台灣人和大陸人要講國語/普通話的香港人，會否反思母語在真正意義的自治中的作用？能否抛開功利主義的想法(一味追求可讓自己子女有前途的語言，英語第一，遲點可能普通話也成為追逐之列)，嘗試了解曾被應許自治的西藏人，被迫學習外來語言，母語被忽略的痛苦與無奈？
转自：http://greyreporter.wordpress.com/2010/07/17/choice-of-language/
2010年9月3日星期五
陈 波：关于西藏：文化、政治和知识
一段时间以来，我一直在翻译加拿大人类学家Wade Davis的作品：The wayfinders. 感动之余，也越来越清晰，在中国，没有真正意义上的人类学．此文作者，为北大人类学专业博士，在论述有关西藏文化和政治的时候，带有的明显的中国知识分子的局限，就证明了这一点．但是，仍不失借鉴之处，这也是我选发此文的初衷．——朱瑞注
《二十一世纪》
一 引 子
受到哥伦比亚大学东亚研究所的邀请，我来到号称是世界上消费水准最高的城市之一的纽约，讲一次我一直在进行的一项研究：十一世纪汉藏接触和冲突的现代 意义。对于一个刚刚出道，正步履维艰的学者，能在哥伦比亚大学这样世界一流大学里演讲自己的研究，这是一种无法言语的莫大荣誉。主持人Robert Barnett不小心地说出我是他们到目前为止邀请的唯一一位来自中国的汉族学者。前来听的二十多名学者，竟然有Gene Smith，Tom Grunfeld，Gray Tuttle等牛人，以及正在成长当中的Alex Gardner等学者，还有一些来自国内的藏族老师和学生；其他的就不认识了。
就这样我开始胆颤心惊地用我自己总觉得很破烂但他们认为还听得下去的英语，在这座蕴藏著波亚斯人类学传统的大学，讲现在的人类学研究西藏作为文明的前后，以及十一世纪的故事。
十一世纪是一个被遗忘的时代；这时候的安多宗喀地区是一个被遗忘的角落；尽管在藏传佛教后弘期的历史上，这个时代的这个地区扮演著举足轻重的角色。对 于这一个世纪里佛教在这个地区的丰盛发展，一度被人轻视，尽管它是后弘期佛教弘传的两个中心之一。人们对佛教发展的原因一直有不同的说法，教史学派、政治 学派和社会学派各执一端，但是他们都忽视了佛教发展的多文明处境，比如唃厮啰的藏族政权、北宋朝以及西夏复杂的三角关系；也忽视了本土宇宙观对佛教的包纳 和改造；甚至连文明最根本的历史性和等级观念都没有提及。我的结论是：藏传佛教是北宋朝廷和唃厮啰朝廷共谋建构的产物；因此，它既属于藏族，也属于汉人： 它是这两个文明的第三者，是双方在等级性的互动历史过程中塑造的产物。
当我沉浸在历史人类学的研究当中的时候，听者提的问题著实让我去回应另外一些我没有意料到的问题。我在讲座当中提到，唃厮啰的大臣李遵在青唐政权建立 以后不久就向北宋朝廷请求赞普（王）封号，被北宋朝廷所拒绝，原因在于他的君主唃厮啰都没有请求任何封号。这个敏感的问题，马上引起一位听众提问，他在绕 了一大圈以后问的问题，大意是说这时候关于西藏的知识的传统怎么和唐代的知识传统连接起来。因为在他看来，唐代唐蕃之间是平等的，唐代对赞普的翻译和北宋 时对赞普的翻译有没有连接起来？经过一个多世纪双方的分离，显然可能出现断裂。这个问题我确是未曾当作重要的问题加以考虑；无论如何，当时的汉人朝廷显然 对「赞普」是藏人的最高称号还是有知识的，尽管当时的翻译是「王」。另外一位还是二年级的学生，提到Tibet的位置，东结汉地，南接印度，藏人是如何在 这个位置上理解两个文明。他从另一个角度质疑我在讲演中强调汉藏的联系而忽略藏文明和其他文明存在的关系。当然，藏文化是开放的；这就是为甚么在松赞干布 的家里有汉地的公主和尼泊尔的公主，并且他修建的最早两座寺庙，一个门朝东，面向长安；一个门朝西，面向尼泊尔。
二 政 治
作为两位美国学生，他们提的问题我觉得已经触及到了当代藏学研究当中的一个敏感问题。这就是：西藏的政治归属。总体说来，大致有三种观点：一种观点认 为，西藏历史上一直以来就是独立的国家；这种观点的代表人物是六十年代噶厦政府的大臣夏格巴；截然相反的、针锋相对的观点来自八十年代中国政府接见达赖喇 嘛访问团的官员，他认为自古以来西藏就是中国不可分割的一部分；这个系统的修正观点放弃了元以前的部分，只坚持元以后的不可分割，这是中华人民共和国政府 的立场。第三种观点内部稍微有不同，但总体上说可以归纳在一起：那就是元以后，汉藏之间是一种施主和受施的喇嘛之间的关系，既不是国与国之间的关系；也不 是现代西方意义上的民族－国家内部的关系。
实际上，按照王力雄的看法，西藏的主权归属是一个假问题。它是近代西方民族－国家思维模式和相应的主权观念在汉藏关系场域内的扩展；是汉藏双方在现代 西方入侵的背景下，竞相改造各自历史以符合西方的框架，从而获得现代性的一个过程，因此都能在历史的框架中找到合法性资源。中国政府采取的是一个包容西藏 民族在内的「中华民族－中华人民共和国」框架；流亡藏人采取的是「藏民族－大藏国」框架。这两个框架成为七十年代末以后流亡藏人和北京政府谈判的基点；对 流亡藏人来说，甚至在1988年达赖喇嘛放弃独立诉求以后，包含所有藏人居住区在内的大藏人自治区仍然成为他们在谈判中恋恋不舍的目标。
在一千四百多年汉藏交往的历史上，双方力量对比的意义，都没有十九世纪末、二十世纪初以来现代性所具有的那种惨烈和无可回还。可以说，真正使这种对比 走上鱼死网破、你死我活的非此即彼的处境的，还是十九世纪末、二十世纪初以来汉藏双方竞相移用的西方的现代性。就这个问题而言，在一定的意义上说，双方开 放的宇宙观都经历了并经历著被西方现代性型塑，走上狭隘和僵化处境的命运。
鲍威尔（John Powers）甚至从富科现代知识类型学的立场，将双方的改造过程呈现出来，看作是一种双方各自的自言自语：因为任何一方的观点都不会被对方接受，叫喊的 结果是说给自己听。然而两个学者都只看到了问题的一方面，王力雄的「死结」悲观展望更是具有代表性。但是他们没有看到双方在利用西方人的东西的时候，还是 保留著作为不同于西方民族的那些特性：是这些特性使得他们依旧是东方民族，而不可能变成西方人。这就为问题的解决带来了另类的可能性。这种另类的可能性就 是不同于巴勒斯坦和以色列基于民族国家模式的那种惨烈厮杀。记得席间，哥大东亚所所长吕晓波曾谈到他和西藏青年同盟（Tibet Youth Congress）间的谈话，这个同盟推崇用暴力解决西藏问题。吕所长和他们对话时，提醒他们说这种暴力路径完全破坏宣导和平的佛教。
这个现代性的问题，尽管在不同的领域有不同的呈现，在当代藏学研究当中却总是羞羞答答，欲去还休。对中国和流亡藏人的流亡政府来说，关于西藏的知识已 经成了政治体制密切勾连的领域：知识不是出自于对真知和的追求，而是出自于立场。双方政治体制对关于西藏的知识的型塑已经成为决定性的知识和话语 （discourse）生产方式。生产的手段是通过政府直接资助和控制学术研究、教育和宣传来实现；在这个过程中，一个和体制高度同一的学术群体诞生，并 在和政府互动的过程中，逐渐封闭起来，成为自我运转的封闭体。
因此，突破这个思维框架的可能性只留给了偶然性和特殊性，而不可能成为体制性思考的一部分；对于中国来说，比如，只有极少能接触到较多资料的学者、一 极少部分官员能更多地思考「西藏问题」。我们暂且把这个知识生产的机制和人员称作追随型场域。这种东方生产方式的悲剧性在于：另类性的思考完全被这个知识 生产场域所排斥。
王力雄、达瓦诺布和绛央诺布等人就是明显的例子。
王力雄是一个独立思考和写作的作家，他在《天葬》中提出的分析思路，具有相当的前瞻性；一时间为中国政府、达赖喇嘛和相当多学者所眷顾；他的理论的 「先进性」为他们理解西藏问题提供了到目前为止最好的路径。然而，这部著作居然不能在大陆出版，而只能「流落」到香港和加拿大的明镜出版社。到目前为止， 这部深厚的作品从1998年初次面世以来，前后已经五次印刷。作者因此而殊荣地得到达赖喇嘛的接见，因此有了传递资讯的另一本书：《我和达赖喇嘛的三次对 话》。
作为伯克利加州大学培养出来的政治科学专业的学者，达瓦诺布曾经在藏人流亡政府的杂志社供职。但是他的独立思考使得他选择在印度的一个大学谋得教职。 他在《中国的西藏政策》一书中，提出理解双方历史的一个另类思路，就是将西藏放到汉人的宇宙观中，看汉人是如何认识藏人的。这是我自己所读到的海外藏人关 于汉藏关系史的分析最精彩的著作。他在书中对达赖喇嘛没有重视像他这样的国外成长起来的学者颇有揶揄。这，也只有当他不属于流亡政府体制的情况下才可能。 另一个更生动的例子，是绛央诺布。作为流亡藏人的一分子，他公开提出解构西方人对西藏的神秘化，包括香格里拉化，因为这种浪漫化想象不允许变化和改变。正 如托尼•胡贝（Toni Huber）所分析的，流亡藏族人一度饥渴地利用西方对西藏的浪漫化想象改造自己，希图能借此将他们拉到政治争斗的领域，这可能暂时有效，但是最终这些浪 漫化的想象会不停地来骚扰利用者。当绛央诺布在公开的刊物上发表文章批评达赖喇嘛以后，他就立刻遭到了海外流亡藏人的「驱逐」，成百上千的恐吓信从世界各 地的流亡藏人当中飞向他所暂居的日本；他们甚至施加压力，要求聘用他的日本大学将他辞退。
在这个知识和话语生产方式所构成的直接的场域之外，有一个隐性的场域；这个场域是直接场域的扩展，或者是它所辐射的区域。它们可能是报刊杂志、社科研 究机构、学术会议、宣传媒体等等。多年前我曾经参加过一次在北京举行的关于西藏五十年的写作会议，一位很「了解内情」的与会写作者振振有词和惇惇地「教 导」那些比他名气大许多的作者们，在写作的时候，不能写与那些政府不同的观点，否则安全厅某个处的工作人员察知以后会记录、上报等等。若干年以后，在北京 的另一次跨学科、跨省区、院校的、和社科院运作体制无关的学术会议当中，一位来自社科院的写作人员周知社科院领导硬性规定的写作要求，包括一些不能讨论的 问题，建议大家用这些标准来规范思考和写作；并且提出理想的研究就是进行资料处理。这样一些写作人员已经代表被上述场域体制「矮化」的写作人员典型。
在追随型场域及其辐射场域之外，如果存在一个健康的批评机制的话，那就是那些真正的学者，研究型的学者，或者当前所说的「读书人」，他们所形成的场 域。我们暂且把这个场域称作建设型场域。就藏学研究而言，西藏的主权归属作为一个问题，很多人不愿意涉及，很多人却特别热衷；这两种态度造成当代藏学研究 中一种互动的力；甚至可以说它已经成为那些立场坚定者的饭碗：他们不愿意这个问题消解；否则，他们就失业了。为了生存，这必须是一个问题；而且还必需推进 这个问题的建构。遗憾的是，这些和体制高度同一的写作人员注定不是光明而广阔的未来的设计者，如果有一个光明而广阔的未来的话。真正学术型的学者致力于对 西藏问题的深透的理解，这无疑是需要脱离当下利益的束缚与制约，做一种纯粹的学问。陈寅恪所谓「士之读书治学，盖将以脱心智于俗谛之窒楛」，说的就是这个 道理。
他们可以自由地探索，没有体制带来的束缚，广阔的学术视野和光明时常是在他们心中的指路明灯；他们的学术研究往往给追随型场域的固拙观点甚至立场带来 针砭，使他们感到困窘；然而他们没有前者那样因为和体制认同带来的权势与财政优势，也不能及时掌握由前者借助政权而掌控的资讯，时常感到经济和资讯的贫 乏。
建设型场域之外，同样存在一个他们力所能及的辐射区域，和追随型场域的辐射区域在结构上对等。它们是这些学者的言论物件、大学课堂、严肃的学术刊物、 一些讨论会、学术研讨会等。在一定的意义上说，是它们真正推进我们对西藏问题的睿智的理解；建设型场域及其辐射区域的存在，它们和追随型场域及其辐射区域 的共存，是这个世界的意义生产的方式。
双方就此的互动形成当代藏学研究的动力。
两个场域及其辐射区域的形成和共存的历史，最远可能需要追叙到甚至唐代。它们共存的局面，在近一千四百年的历史里面，力量对比出现转折的可能是宋代。 这时期，建设型场域第一次获得主导性的力量，使得关于吐蕃或西番的知识空前膨胀；然而即便在其他朝代，两者的阵营化对比都没有出现过现代性的那种僵化趋 向。可以说现代以前的知识和话语，尽管有场域的不同，但都处在传统宇宙观的关照之下，带著温柔的面目和属性。
三 曼哈顿的藏文化知识
在汉藏双方的这些场域之外，在关于西藏的知识的竞赛当中，西方扮演了超然于双方以外的角色，或者作为参与者，或者作为旁观者。
在演讲后的当晚，我参观了哥大的东亚图书馆。第二天，我得以参观在曼哈顿岛上研究藏学的两个重要机构：一个是藏传佛教资料中心（Tibetan Buddhist Resource Center），一个是拉孜（Latse）图书馆。这三个机构给我强烈的震撼：关于藏文化的知识，只有在这里最齐备。
也正是在这里，我体验到美国的藏文化研究氛围。就职于这里的活佛、藏学研究人员，将自己沉浸在当下正在探讨的研究中。对现实他们没有很深的、很完备的 研究，对正在研究的学术课题，他们绝对是专家。所以他们谈现实谈得很简单、直白，谈他们的研究却深刻和深奥多了，也有头绪得多。有时我甚至不知道怎么开始 和他们聊，尽管他们都很和善、友好。喝著甜茶，聊著天，面对著整屋子的藏文藏书，我一时间感觉好像不是在曼哈顿，而是在西藏的某个寺院里。
藏传佛教资料中心的创办人是金·斯密斯（Gene Smith）。今年已经70岁的Smith，据中心的土登尼玛仁布且的说法，完全是将自己献身给藏文化的一个人。1960年代，在洛克菲勒基金会的赞助 下，华盛顿大学从流亡的藏人当中挑选了9名以萨迦派为主的藏族僧侣，邀请他们来到西雅图，创办了北美的首家藏学教学和研究机构。萨迦派僧侣在历史上就以博 学著称，据说13世纪的时候，蒙古大军前往卫藏，最后选中萨迦派僧侣作为代理人，就是因为这个教派博学。
斯密斯从1960到1964年随迪匈活佛（Deshung Rinpoche）等僧侣学习藏文化和佛教。他和萨迦家族一起生活了5年。后来一曾在喜马拉雅地带广泛游历，学习佛学和藏文化。1960年代印度政府因为 需要归还美国政府贷款，美国政府没有要求资金偿还，而是要求用图书的方式，让印度政府将其出版物作为抵偿给美国的图书馆。利用这个机会，美国国会图书馆开 始搜集在印度出版的藏文印刷品，斯密斯迅即加入该馆在新德里的田野办公室，并在随后的二十五年当中，搜罗南亚地区包括不丹、锡金、尼泊尔和印度的一切藏文 出版物。在中心工作的巴多先生此前曾在中国国内编撰过藏文典籍，据他说，斯密斯的任务是将每一本书搜集18个复本，分别给美国的18个图书馆；此外，他另 购一个复本自己使用。据说当时他家里的藏学藏书极为丰富。1997年他从国会图书馆提前退休，两年后创办这个资料中心，当时的所在地就是波士顿他的家中。 他将自己的丰富藏书作为中心的基本文献。
目前这个机构重点进行的是扫描的工作，将这些藏文经典全部扫描存储。目前已经扫描的各种资料接近600G。他们扫描的藏文经典目前已经有六千卷 （函），平均分入三个硬碟；其拷贝每个硬碟售价高达8000美金。他们作为非营利组织，并不做广告，只是出售给需要这些资料的大学图书馆。有些资料他们适 当地赠送，我因此殊荣地获得巴多先生赠与的一套德格版大藏经。此外，他们还扫描公开的藏文出版物，这部分只是作为资料保存，并不共用。
因为没有足够的空间，藏传佛教资料中心大量的藏文经典存储在附近的Rubby Museum的仓库里。
拉孜图书馆只有三年的历史。据白马崩先生介绍，刚创建的时候，图书馆搜集了大量的藏文经书，所以他们设立了一个专门的经文阅览室；后来考虑到其他图书 馆有大量的经书收藏，图书馆重新定位为当代西藏研究图书馆，一心搜罗主要用三种语言出版的关于现代西藏的图书：到目前为止，藏文部分是这里收藏的大宗；其 次是中文出版物，尤其是最近二十年来中国各出版社的图书。再其次是英文；也搜集其他语种的资料。他们的目标是要将这个图书馆建成世界上最全的有关当代西藏 的藏文资料图书馆。
拉孜图书馆收藏了近三十年来达赖喇嘛所有公开演讲的录音；对藏族知识份子进行的采访录影；尤其吸引我的是，这里有流亡政府以及下属机构的各种出版物， 许多是我只能在英文的著作中才能读到的作者所引用的书籍；白马崩先生甚至给我展示了更敦群培在南亚游历期间的绘画作品二十八件；它们没有一件和西藏文化有 关；透过这些或者彩色，或者黑白的绘画作品，包括仕女像、南亚的雕塑、建筑、风情等作品，我仿佛看到二十世纪上半叶这位藏人僧侣知识份子审视南亚异文化的 眼睛。
我未曾见过的其他收藏包括国内各地、县所印行的多种印刷品，比如政协的文史资料；多种教材；中国政府的多种出版物。单是他们收藏的关于各地谚语的书籍就达50种之多，正式出版的、非正式印刷的。
哥伦比亚大学图书馆的分馆东亚图书馆里，在中文期刊的旁边，有一个藏文期刊和杂志区，这个区的英文名字是Tibetan，藏文名字列在英文名前；下面 一排才是中文名字。有趣的是，它的中文名字并不是用「西藏」，而是「图伯特」，并且是用繁体。在这里，我第一次见到了不丹出版的藏文报纸，可惜只有一份， 名叫《明镜》（Kun-gsal）；从这份印刷并不精美的报纸上，我看到在这个保留著非常传统特色的国家，仍然有著非常现代性的诉求；他们也有五年计划； 也开发虫草市场；有一期杂志上甚至刊登了介绍母乳喂养的藏英对照文章，甚至还配有一副非常性感的母婴插图。
很惭愧的是，许多国内的地方藏文报纸，我也是在这里才得以见到的。他们收藏的藏文报纸，有的尽管已经过时很久，但对于这个大学的收藏和研究观念来说， 这些资料必须是包罗和穷尽整个世界的。它们包括《黄南报》（rMa-lhovi-tshags-par）、《阿坝报》（rNga-bavi-gsar- vgyur, 中文名字有两个，也叫《阿坝日报》）、《甘南报》（Kan-lhovi-gsar-vgyur）、《迪庆报》（bDe-chen- tshags-par）、《甘孜藏文报》（Khams-pavi-bod-yig- tshags-par）、《昌都报》（Chab-mdovi-tshags-par）、《青海藏文法制报》（Khrims-lugs-tsags- par）、《青海科技报》（Mtsho-sngon-tshan-rtsal- tshags-par）、《西藏日报》（Bod-ljongs-nyin-revi- tshags-par）、《西藏青年报》（Bod-ljongs-gzhon-nuvi- tshags-par）、《拉萨晚报》（Lha-savi-dgongs-drovi- tshags-par）、《西藏科技报》（Bod-ljongs-tshan-rtsal- tshags-par）、《山南报》（Lho-khavi- tshags-par）、《日喀则报》（gZhis-rtsevi- tshags-par）等。另一类是流亡藏人的报纸，比如《念青唐拉》（Nyenchen Thanglha），以藏文报导为主，附有英文的广告等；《藏人自由》（藏文《Bod-mivi-rang-dbang》；英文：Tibetan Freedom）、《甘丹颇章》（藏文，dGav-ldan-Pho-brang，Gaden-Phodrang）、《布达拉报》（藏文：Po-Tav- la-tshags-par，英文Potala）、《社会镜报》（藏文：sPyi-tshogs-me-long，英文：Chitsok Melong）、《Nor-ldeng》、《Bod-kyi-Bang-chen，汉译《西藏》）、《西藏快报》（英文，The Tibet Express）、《故乡》（藏文，Pha-Yul）、《西藏时报》（藏文：Bod-kyi-dus-bab，英文：Tibet Times）、《藏人事务》（藏文：Bod-mivi-rtsa-don；英文：Tibetan Affairs，藏英双语版）。
作完这个简单的关于藏文报纸知识的民族志素描，我蓦地想起二十多年前国内的一个藏学机构成立之初，一个勇猛的研究者出于中华民族的自尊，宣布：藏学的 故乡在中国。当这些话音从他的喉咙中冒出来的时候，我眼睛里看到的却是各种典籍、其他各种印刷品如雪花一般飞向曼哈顿，飞向不列颠、法兰西等欧洲的藏学研 究机构，而穷困的国内研究机构关于西藏的藏书之贫乏，有的甚至多年未曾更新。拉萨一个著名的大学图书馆，在将经费用于订购以汉文为主的期刊以外，已经无力 购买任何图书，而校长发话说：「买那么多书你看得完吗？」不给经费。这个图书馆很多年都靠外界捐赠图书来增加藏书量，根本谈不上专门的收藏：它的一个藏文 图书阅览室，里面最新的书籍已经是十多年前出版的。关于藏学研究资料的权威机构，和这些资料养育出来的一流学者，只能出自外国：关于西藏的解释话语权，也 就被国外的学者所主导；而国内的学者大多只能追随他们提出的一些话语被动进行「对话」，根本谈不上主导世界藏学的研究。
从另一个角度来说，对「大藏区」或「大藏国」的想象，只能在西方借助这些知识工具完成。它们最符合本尼迪克特·安德生所说的「想象的共同体」。按照他 的说法，现代「民族－国家」是由报纸、文学作品这些现代的「印刷资本主义」催生的。它们，为同质化的、空洞的「民族－国家」的时间和空间范畴填充了养料。 然而这只是西方对关于西藏的知识的追求的副产品，西方人所根本关心的并不在此。
四 文 化
或者由于政治立场的原因，或者因为经济的原因，这些报纸、典籍不可能都出现在中国或者西藏流亡政府任何一方的图书馆。我仍然清楚地记得，1996年， 我收到美国两位学者朋友给我邮寄来的一本英文书《天鹅是怎样到湖上的》，这本书讲的是佛教怎样传到美国，其中包括藏传佛教。在过海关的时候，被扣留审查； 经过一段时间以后，得到通知：审查最后的结果是没收。当我追问原因的时候，被告知书中某处使用了「1959年后，中国跨过金沙江入侵西藏，屠杀了100多 万藏人」等不符合历史事实的提法。美国学者有的甚至连西藏在哪儿都不知道，自然有他们的局限和偏执；但是我提的问题是：这样的作品，包含大量资讯而不是这 一两处不符合中国政府立场的提法的作品，怎样才能和一个胸怀天下、需要了解「天下」大事的中国读者面前？难道我们整个民族都不追求知识而比一两个美国学者 更偏执，以至于需要通过没收来实现吗？难道整个民族都会被这一两处偏执的提法所误导，而不去摄取书中大量的知识吗？谁来负责认知和知讯整个国家和民族呢？ 是一个和政府体制高度认同的、对关于西藏的知识了解并不全面的小群体吗？马克思所说的那句话「一旦真理的阳光照射在这块土地上」还正确吗？我在这些问题面 前显得空前的无知。但是这些问题使我想起中国共产党取得革命胜利的三大法宝之一的「群众路线」：「发动群众、依靠群众」，我觉得在藏学研究领域，这句话的 真理性仍然有效。
在经济先于教育、「文化」等这些新时代政策面前，教育和「文化」被当作没有经济效益的领域，被放到次要的位置。中国的许多图书馆，大学图书馆，各级公 共图书馆等，或者成了领导和正式职工家属养老的地方，或者成了安置无法谋生者的场所：图书馆是一个剩余领域。在这些人面前，常见的情况是：读者是老二，他 们是老大。他们当中的许多人专业技能之差，缺乏敬业精神，自不待言。多年前我曾经在北京一家大学图书馆准备闭架借阅一本我特别需要的关于印度哲学的英文 书，管理人员去找寻以后告诉我没有找到，她很负责地推荐我借其他几本中的一本：因为它们都在架上。听到她的答复，我非常茫然，一时间不知道甚么叫做「研 究」。
新政策的另一个产物，是不少图书馆根据阅读量来采购图书和决定图书的去留。比如说，有一种非常特别的比如说某个地方的报纸，比如《甘南报》，但是因为 一两年都没有读者碰过，图书馆就考虑不再订阅：这样做没有经济效益，明显是浪费钱吗。把存储知识的图书馆当作经济领域的一部分来衡量，这和我们这个文明古 国关于典籍的珍惜传统形成截然相反的对比。我们何时走到了这个地步呢？且不说相当多的图书馆管理员对包含著宝贵资讯的书籍视若粪土：在一个拥有世界上人口 数最多、高达十三、四亿的民族当中，专业图书的销量只能在数百册到一两千册；这对一个号称有著五千年文明的古国，是一个莫大的讽刺。
从表面上看，立场和经济这两者似乎也是这些报纸、书籍和知识能出现在纽约这个至为繁忙的都市的原因。但是，如果没有一种原生的对知识的诉求，洛克菲勒 基金会当初也不会拆巨资赞助华大的西藏研究专案。对知识的追求，是近代西方科学产生以后才膨胀起来的，并最终获得一种支配社会的霸权。知识，按照培根的说 法，就是力量。是做甚么的力量？根据我的观察，除此之外，还有一个更为根本的文化上的原因，那就是美国的基督徒（Christian）希望认识信仰藏传佛 教者的一切奥秘。西方基督徒在这个奥秘面前已经等待了三百多年的时间，他们对藏传佛教已经急不可奈了。
十七世纪，当耶稣会传教士来到西藏阿里的古格王朝，他们迫切地学习藏语文，佛教经典，翻译宗喀巴的《菩提道次第广论》等作品，他们想知道宗喀巴到底是 不是因为受到了一个耶稣教信徒的不完整启迪才对佛教进行了不彻底的改革。他们想知道六字真言的确切含义，为的是能在和僧侣的辩论中占据上风，从而彻底地批 判偶像崇拜，皈依那些「迷途的羔羊」。「知己知彼，百战不殆」，他们真正地做到了这一点。
二十世纪以后，关于香格里拉的想象成为西方人的一个无法割弃的fantasy。1933年，当希尔顿的《消失的地平线》出版以后，它所提供的天堂似的 「香格里拉」迅即引起厌倦了战争和对天堂感到失望的西方读者的狂想。在这里，没有赋税、人的寿命延长到数百岁。想想美国人通常所说的，「在美国有两样东西 是任何人都无法逃避的：纳税和死亡」，香格里拉是何等的诱人啊？经过弗兰克的电影改编，「香格里拉」被赋予宗教的意涵：香格里拉最后要实现的是「基督教的 伦理」。西藏到底是不是香格里拉？它能不能替代已经被相当多的西方人放弃了的「天堂」概念？还是像电影里主持香格里拉、来自欧洲的大喇嘛所讲的，最后是基 督教伦理取代佛的香格里拉？1959年以后，当数万流亡藏人来到印度的时候，美国一个教会组织迅即在他们当中开办了一所教会学校，让藏人儿童学习英语、圣 经和藏语文。刚独立不久的印度民族政府对美国教会非常警觉，在三年后关闭了这所学校；关校之前，该组织从学生中挑选了10名儿童送到美国继续接受教育。他 们当中的一些人至今仍然记得最初美国人让一定得学习圣经的故事，并且颇有揶揄。你可以想象从背诵文殊菩萨经到读圣经之间的巨大差异。
相对于宗教的这个终极目标，支援流亡政府和中国政府进行关于西藏主权归属的论战，只能看作是西方文化中附带的、工具性的目标，尽管这种论战追比西欧的 近代关于国家的政治理论：一个民族一个国家；同样正确的是，这些知识储备也为西方文化反思他们对于西藏的认识正确与否和反思流亡藏人和中国政府提供的解释 正确与否提供坚实的基础。这也才有《想象西藏》（Imagining Tibet）这样精彩的论文集、《作为宣传的历史》（History As Propaganda）、《建构新中国的藏人佛教徒》（Tibetan Buddhists in the Making of New China）问世。无论怎样，关于西藏的知识已经不能不纳入一个追求完备的过程：在这里一切都必须服从于理性，不允许任何神秘化、隐秘化。神秘和隐秘只属 于天堂里的上帝，不属于上帝在地上的人的国。所以，西方人用科学的理性对待非西方的知识：思考然后行动（think and act），而把信仰归于他们的上帝：观望然后祈祷（watch and pray）。
我丝毫不怀疑Gene Smith等人热爱藏传佛教的真挚情感。和他一样对藏传佛教、藏文化倍加钟爱的西方学者还有很多。正如人类学家戈尔斯坦所说的，他本人所做的研究并不是反 对西藏独立，也不是支持西藏是中国不可分割的一部分。都不是。他要做的是：无论西方人怎样想象西藏的将来，他们都应该知道西藏过去的实际状况是甚么样子： 他追求真理。
五 知 识
东方文化里是不是存在一个「知识」的概念？
说到 「知识」和「科学」，我很清楚两者都是西方的，尤其是欧洲的产物。但是仅仅看到这一点是不够的。远远不够。这是因为，两者后面的文化意味著它们是不可移植的，如果不整体地移植该文化的话。这一点已经为相当多所谓的应用人类学的经验所证明。
如果我们只考虑欧洲文化内部的「知识」和「科学」，那么，有一点是相当清楚的，那就是它们产生于基督教（Christianity）文化的肌体当中， 追求「真理」、「知识」和「科学」是得到居于文化核心的信仰体系所准许和容纳的；尽管从哥白尼、布鲁诺以来的「科学」与教会机构之间的冲突不断，这并不表 明二者就是你死我活的关系，而是包容、共存和互生的关系。看到这一点有助于我们重新认识欧洲和西方，以及中国五四运动以来的偏激的、你死我活的反传统运 动。实际上，中国「五四运动」及其所代表的偏激思维好比一个病人在病痛的当儿顺手抓了一剂药，根本不管是不是妥当。这剂随手抓来的猛药，它的全部药效只有 在半个世纪以后才显示出来其「威力」来。在对待信仰与知识的问题上，我们确实丧失了一个把握欧洲文化的总体视角。
近代以来欧洲文化内部的知识生产已经和「个体主义」（individualism）和个体化（individualization）进程密切纠缠在一 起。欧洲风格的「资本主义」和工业化甚至也应该放置到这个背景下去理解。而它们合作的结果，就是摧毁了传统意义上的社区，个体已经不再被看作社会关系的交 合点。富科所讨论的性史，以及富科本人的性经验史，只有被看作西方近代以来一个不断消解神秘和隐秘的历程才是合理的。根据路易·杜蒙的看法，「个体主义」 在近代被赋予了权力，发生转型。它伴随著「女权主义」、家庭的重新定义，正如人类学家David Warren Sabean在一个德国小镇 Neckarhausen 从 1700到1870年的历史中所发现的那样；「进化论」是这些知识的直接结果：从人体的直立行走到社会进化。更进一步，知识推进到身体的每一个部位，如富 科所说，只有在尸体面前才止步；而在这个时候，知识直面的就是上帝了。
在他们看来，上帝是无须论证的：知识的终点就是信仰。上帝正在知识的终结处招手。对于处于东西方中点的伊斯兰来说，穆斯林所确认的也是这一点：万物非主、唯有真主；智慧，也就是认识到真主的存在，产生于知识的终结点。
从这一点看来，知识和信仰，只能是后者包容前者，高于前者；反之不成立。无论怎样，欧洲文化内部，以及作为该文化延伸的美国文化内部，二者之间的关系 就是这样被界定的。离开了这个界定，我们无法很好地理解「知识」和「科学」；离开了这个界定，「知识」和「科学」就被神秘化或者妖魔化了。这种情况在非西 方的许多留学西方的知识份子当中普遍存在，「知识」和「科学」乃至「民主」被神秘化或者妖魔化为指导他们变革自身社会的「灵丹妙药」，同时也是论证他们的 合法性和特殊地位的有力工具。
流亡藏人卷入西方关于西藏知识的过程，是一个双方寻找理查·怀特所说的「中间地带（Middle Ground）」的过程。许多僧侣为了将佛法传入西方，不得不放弃传统的教学和师徒关系；有的甚至被改造成为生命科学、认知科学、精神分析学、瑜伽修行、 绿色、生态佛教等；将1959年前的西藏改造为「香格里拉」等。西方施主是在这个过程中获得的，这也算是对僧侣们弘法的一个回报：结果就是一个佛法的世界 在更大的地理空间范围内的扩展。这是许多僧侣在1959年以前未曾预料到的，也是被大多数人忽略的。
「流亡」不是一个很好的词，它很容易将流亡藏人的状况和其他地方发生的流亡族群等同起来，只看到西方文化借此机会对藏人的同化；这个词的问题就在于忽 略藏文化、藏传佛教借此机会成功地扩展到全球区域这一面：这是历史上从未有过的业绩。他们的力量不是削弱，而是扩充和加强了。
新中国政府对关于西藏的知识的掌握和控制从四十年代末就开始了。五十年代以后，关于西藏的知识更是在政治领域内被大量运用：这些知识或者来自于前朝民 国的学者，或者来自历届北京政府及其下属的档案：档案是具有法律效力的官方档，它不同于图书馆藏书，因此对档案馆的管理是最为严密的。
与欧洲关于西藏的知识同样偏颇的是，在中国，关于西藏的知识受到权力的强有力的塑造。但是，在文化背景上，我们是根据甚么来参与这个知识的塑造过程的呢？是不是我们也有和欧洲人相类似的知识和信仰的关系呢？
这个问题提醒我们关注近代以来汉人的转型过程及其结果：这就是政党领袖取代世袭的帝王；被赋予武力意涵的权力取代文化的朝贡；可伸缩的帝国边陲被限定 为密不透风的国界；来自于欧洲内部的无神论结合传统当中微小的一部分的不注重神的思想，获得颠覆性的改造社会的力量；国族主义的、并且是相容民族主义的进 程。按照安德生的分析思路，传统宗教被淡化以后，新生的替代力量就是想象的共同体：民族主义。
可以说，如果有神秘性和隐秘性一说的话，那一定是和这个转型连接在一起的：民族－国家的塑造。知识必须服从于这个新的「神灵」。这个新的神灵不需要对 知识的全面把握，它只需要有利于建构新神的知识；在知识终结的地方，就是国家和相对应的国族：这里不需要思考，只需要一种潜移默化所带来的同质性认同，或 者信仰。
六 明 天？
我差不多是沿著一个文化遭遇的分析路径旅游了一周，该回到11世纪了。我被邀请来恬添西方文明关于西藏知识的一席；可是我更多地领略到这个文明带给我的震撼。
对非西方而言，现代欧洲模式的「民族－国家」是不是一个放之四海而皆准的普遍真理？显然不是。二战以来的社会问题已经揭示了这一点。至于现代性，它只 是一个短暂得来让人来不及呼吸的时代。和一些睿智的现代学者所悲观展望的西藏问题「无解」的未来不同，我提出的「有希望的」未来就是回到我们文明的智慧， 回到藏汉民族间数千年的往来关系和他们处理这些关系已经取得的、但是一度被现代性所抛弃的成就。
为甚么要回到历史和文明？近代以来的西方人喜欢从没有历史的角度看待非西方的「原始人」；用东方学去看待有历史的「东方人」。可是忽略了当地人他们自己是怎么看的：等级、文明，这个世界和这个历史。
同样是宋代，这个被许多史学家当作「积贫积弱」的王朝，却恰恰编写出辉煌一时的关于历代王朝的知识的百科全书，譬如《册府元龟》、《文苑英华》、《艺 文类聚》、《通志》、《资治通鉴》、《续资治通鉴长编》和《资治通鉴纲目》等，写出探寻异域的《博物志》、《青唐录》以及载录有各地异文化面貌的诸朝会要 等著作。关于藏人的知识正是蕴藏在这些著作中。一方面我们用天下的心态看待、包容藏人文明作为「他者」的存在，另一方面又觉得他们不够汉人那么「文明」： 这种对反的心态造成关于藏人的知识在十一世纪空前膨胀。可以说，十一世纪的北宋是清代以前汉文明关于藏人的知识最完备的一个时代。
满人主导的清王朝被颠覆后，汉人主导的中华民国走上一条民族主义的道路。在这场基于「民族化」过程带来的民族和国家的狭隘化面前，关于藏人的知识已经 被粗暴地蹂躏。十一世纪的汉藏历史告诉我们，「和谐」可能是汉人重新走向「天下」的知识的时代：包举宇内之志、囊括四海之心，正如汉代范滂受命以清诏使案 察冀州，「登车揽辔，慨然有澄清天下之志」。在这里，对「天子」所代表的「天」的指认和对「天下」的关怀，将重新包容和管理「知识」，并将被「知识」所塑 造。新知识份子不再用经济效益来决定「知识」和「话语」的生产，而是关注这种「知识」和「话语」跟天下的关系：他们的立场将是天下的知识和话语，以及知识 和话语的天下。
陈 波 1989-1993年就学四川大学历史系本科；1996-1999年中央民族大学藏学系民族学硕士；2000-2004年北京大学社会学系人类学专业 博士。2004年至今就职于四川大学历史文化学院、中国藏学研究所。2005-06年美国北卡罗莱纳大学、杜克大学访问学者。
转自：http://davidpeng.wordpress.com/2010/08/30/%E8%BD%AC%E8%B4%B4%EF%BC%9A%E5%85%B3%E4%BA%8E%E8%A5%BF%E8%97%8F%EF%BC%9A%E6%96%87%E5%8C%96%E3%80%81%E6%94%BF%E6%B2%BB%E5%92%8C%E7%9F%A5%E8%AF%86/
《二十一世纪》
一 引 子
受到哥伦比亚大学东亚研究所的邀请，我来到号称是世界上消费水准最高的城市之一的纽约，讲一次我一直在进行的一项研究：十一世纪汉藏接触和冲突的现代 意义。对于一个刚刚出道，正步履维艰的学者，能在哥伦比亚大学这样世界一流大学里演讲自己的研究，这是一种无法言语的莫大荣誉。主持人Robert Barnett不小心地说出我是他们到目前为止邀请的唯一一位来自中国的汉族学者。前来听的二十多名学者，竟然有Gene Smith，Tom Grunfeld，Gray Tuttle等牛人，以及正在成长当中的Alex Gardner等学者，还有一些来自国内的藏族老师和学生；其他的就不认识了。
就这样我开始胆颤心惊地用我自己总觉得很破烂但他们认为还听得下去的英语，在这座蕴藏著波亚斯人类学传统的大学，讲现在的人类学研究西藏作为文明的前后，以及十一世纪的故事。
十一世纪是一个被遗忘的时代；这时候的安多宗喀地区是一个被遗忘的角落；尽管在藏传佛教后弘期的历史上，这个时代的这个地区扮演著举足轻重的角色。对 于这一个世纪里佛教在这个地区的丰盛发展，一度被人轻视，尽管它是后弘期佛教弘传的两个中心之一。人们对佛教发展的原因一直有不同的说法，教史学派、政治 学派和社会学派各执一端，但是他们都忽视了佛教发展的多文明处境，比如唃厮啰的藏族政权、北宋朝以及西夏复杂的三角关系；也忽视了本土宇宙观对佛教的包纳 和改造；甚至连文明最根本的历史性和等级观念都没有提及。我的结论是：藏传佛教是北宋朝廷和唃厮啰朝廷共谋建构的产物；因此，它既属于藏族，也属于汉人： 它是这两个文明的第三者，是双方在等级性的互动历史过程中塑造的产物。
当我沉浸在历史人类学的研究当中的时候，听者提的问题著实让我去回应另外一些我没有意料到的问题。我在讲座当中提到，唃厮啰的大臣李遵在青唐政权建立 以后不久就向北宋朝廷请求赞普（王）封号，被北宋朝廷所拒绝，原因在于他的君主唃厮啰都没有请求任何封号。这个敏感的问题，马上引起一位听众提问，他在绕 了一大圈以后问的问题，大意是说这时候关于西藏的知识的传统怎么和唐代的知识传统连接起来。因为在他看来，唐代唐蕃之间是平等的，唐代对赞普的翻译和北宋 时对赞普的翻译有没有连接起来？经过一个多世纪双方的分离，显然可能出现断裂。这个问题我确是未曾当作重要的问题加以考虑；无论如何，当时的汉人朝廷显然 对「赞普」是藏人的最高称号还是有知识的，尽管当时的翻译是「王」。另外一位还是二年级的学生，提到Tibet的位置，东结汉地，南接印度，藏人是如何在 这个位置上理解两个文明。他从另一个角度质疑我在讲演中强调汉藏的联系而忽略藏文明和其他文明存在的关系。当然，藏文化是开放的；这就是为甚么在松赞干布 的家里有汉地的公主和尼泊尔的公主，并且他修建的最早两座寺庙，一个门朝东，面向长安；一个门朝西，面向尼泊尔。
二 政 治
作为两位美国学生，他们提的问题我觉得已经触及到了当代藏学研究当中的一个敏感问题。这就是：西藏的政治归属。总体说来，大致有三种观点：一种观点认 为，西藏历史上一直以来就是独立的国家；这种观点的代表人物是六十年代噶厦政府的大臣夏格巴；截然相反的、针锋相对的观点来自八十年代中国政府接见达赖喇 嘛访问团的官员，他认为自古以来西藏就是中国不可分割的一部分；这个系统的修正观点放弃了元以前的部分，只坚持元以后的不可分割，这是中华人民共和国政府 的立场。第三种观点内部稍微有不同，但总体上说可以归纳在一起：那就是元以后，汉藏之间是一种施主和受施的喇嘛之间的关系，既不是国与国之间的关系；也不 是现代西方意义上的民族－国家内部的关系。
实际上，按照王力雄的看法，西藏的主权归属是一个假问题。它是近代西方民族－国家思维模式和相应的主权观念在汉藏关系场域内的扩展；是汉藏双方在现代 西方入侵的背景下，竞相改造各自历史以符合西方的框架，从而获得现代性的一个过程，因此都能在历史的框架中找到合法性资源。中国政府采取的是一个包容西藏 民族在内的「中华民族－中华人民共和国」框架；流亡藏人采取的是「藏民族－大藏国」框架。这两个框架成为七十年代末以后流亡藏人和北京政府谈判的基点；对 流亡藏人来说，甚至在1988年达赖喇嘛放弃独立诉求以后，包含所有藏人居住区在内的大藏人自治区仍然成为他们在谈判中恋恋不舍的目标。
在一千四百多年汉藏交往的历史上，双方力量对比的意义，都没有十九世纪末、二十世纪初以来现代性所具有的那种惨烈和无可回还。可以说，真正使这种对比 走上鱼死网破、你死我活的非此即彼的处境的，还是十九世纪末、二十世纪初以来汉藏双方竞相移用的西方的现代性。就这个问题而言，在一定的意义上说，双方开 放的宇宙观都经历了并经历著被西方现代性型塑，走上狭隘和僵化处境的命运。
鲍威尔（John Powers）甚至从富科现代知识类型学的立场，将双方的改造过程呈现出来，看作是一种双方各自的自言自语：因为任何一方的观点都不会被对方接受，叫喊的 结果是说给自己听。然而两个学者都只看到了问题的一方面，王力雄的「死结」悲观展望更是具有代表性。但是他们没有看到双方在利用西方人的东西的时候，还是 保留著作为不同于西方民族的那些特性：是这些特性使得他们依旧是东方民族，而不可能变成西方人。这就为问题的解决带来了另类的可能性。这种另类的可能性就 是不同于巴勒斯坦和以色列基于民族国家模式的那种惨烈厮杀。记得席间，哥大东亚所所长吕晓波曾谈到他和西藏青年同盟（Tibet Youth Congress）间的谈话，这个同盟推崇用暴力解决西藏问题。吕所长和他们对话时，提醒他们说这种暴力路径完全破坏宣导和平的佛教。
这个现代性的问题，尽管在不同的领域有不同的呈现，在当代藏学研究当中却总是羞羞答答，欲去还休。对中国和流亡藏人的流亡政府来说，关于西藏的知识已 经成了政治体制密切勾连的领域：知识不是出自于对真知和的追求，而是出自于立场。双方政治体制对关于西藏的知识的型塑已经成为决定性的知识和话语 （discourse）生产方式。生产的手段是通过政府直接资助和控制学术研究、教育和宣传来实现；在这个过程中，一个和体制高度同一的学术群体诞生，并 在和政府互动的过程中，逐渐封闭起来，成为自我运转的封闭体。
因此，突破这个思维框架的可能性只留给了偶然性和特殊性，而不可能成为体制性思考的一部分；对于中国来说，比如，只有极少能接触到较多资料的学者、一 极少部分官员能更多地思考「西藏问题」。我们暂且把这个知识生产的机制和人员称作追随型场域。这种东方生产方式的悲剧性在于：另类性的思考完全被这个知识 生产场域所排斥。
王力雄、达瓦诺布和绛央诺布等人就是明显的例子。
王力雄是一个独立思考和写作的作家，他在《天葬》中提出的分析思路，具有相当的前瞻性；一时间为中国政府、达赖喇嘛和相当多学者所眷顾；他的理论的 「先进性」为他们理解西藏问题提供了到目前为止最好的路径。然而，这部著作居然不能在大陆出版，而只能「流落」到香港和加拿大的明镜出版社。到目前为止， 这部深厚的作品从1998年初次面世以来，前后已经五次印刷。作者因此而殊荣地得到达赖喇嘛的接见，因此有了传递资讯的另一本书：《我和达赖喇嘛的三次对 话》。
作为伯克利加州大学培养出来的政治科学专业的学者，达瓦诺布曾经在藏人流亡政府的杂志社供职。但是他的独立思考使得他选择在印度的一个大学谋得教职。 他在《中国的西藏政策》一书中，提出理解双方历史的一个另类思路，就是将西藏放到汉人的宇宙观中，看汉人是如何认识藏人的。这是我自己所读到的海外藏人关 于汉藏关系史的分析最精彩的著作。他在书中对达赖喇嘛没有重视像他这样的国外成长起来的学者颇有揶揄。这，也只有当他不属于流亡政府体制的情况下才可能。 另一个更生动的例子，是绛央诺布。作为流亡藏人的一分子，他公开提出解构西方人对西藏的神秘化，包括香格里拉化，因为这种浪漫化想象不允许变化和改变。正 如托尼•胡贝（Toni Huber）所分析的，流亡藏族人一度饥渴地利用西方对西藏的浪漫化想象改造自己，希图能借此将他们拉到政治争斗的领域，这可能暂时有效，但是最终这些浪 漫化的想象会不停地来骚扰利用者。当绛央诺布在公开的刊物上发表文章批评达赖喇嘛以后，他就立刻遭到了海外流亡藏人的「驱逐」，成百上千的恐吓信从世界各 地的流亡藏人当中飞向他所暂居的日本；他们甚至施加压力，要求聘用他的日本大学将他辞退。
在这个知识和话语生产方式所构成的直接的场域之外，有一个隐性的场域；这个场域是直接场域的扩展，或者是它所辐射的区域。它们可能是报刊杂志、社科研 究机构、学术会议、宣传媒体等等。多年前我曾经参加过一次在北京举行的关于西藏五十年的写作会议，一位很「了解内情」的与会写作者振振有词和惇惇地「教 导」那些比他名气大许多的作者们，在写作的时候，不能写与那些政府不同的观点，否则安全厅某个处的工作人员察知以后会记录、上报等等。若干年以后，在北京 的另一次跨学科、跨省区、院校的、和社科院运作体制无关的学术会议当中，一位来自社科院的写作人员周知社科院领导硬性规定的写作要求，包括一些不能讨论的 问题，建议大家用这些标准来规范思考和写作；并且提出理想的研究就是进行资料处理。这样一些写作人员已经代表被上述场域体制「矮化」的写作人员典型。
在追随型场域及其辐射场域之外，如果存在一个健康的批评机制的话，那就是那些真正的学者，研究型的学者，或者当前所说的「读书人」，他们所形成的场 域。我们暂且把这个场域称作建设型场域。就藏学研究而言，西藏的主权归属作为一个问题，很多人不愿意涉及，很多人却特别热衷；这两种态度造成当代藏学研究 中一种互动的力；甚至可以说它已经成为那些立场坚定者的饭碗：他们不愿意这个问题消解；否则，他们就失业了。为了生存，这必须是一个问题；而且还必需推进 这个问题的建构。遗憾的是，这些和体制高度同一的写作人员注定不是光明而广阔的未来的设计者，如果有一个光明而广阔的未来的话。真正学术型的学者致力于对 西藏问题的深透的理解，这无疑是需要脱离当下利益的束缚与制约，做一种纯粹的学问。陈寅恪所谓「士之读书治学，盖将以脱心智于俗谛之窒楛」，说的就是这个 道理。
他们可以自由地探索，没有体制带来的束缚，广阔的学术视野和光明时常是在他们心中的指路明灯；他们的学术研究往往给追随型场域的固拙观点甚至立场带来 针砭，使他们感到困窘；然而他们没有前者那样因为和体制认同带来的权势与财政优势，也不能及时掌握由前者借助政权而掌控的资讯，时常感到经济和资讯的贫 乏。
建设型场域之外，同样存在一个他们力所能及的辐射区域，和追随型场域的辐射区域在结构上对等。它们是这些学者的言论物件、大学课堂、严肃的学术刊物、 一些讨论会、学术研讨会等。在一定的意义上说，是它们真正推进我们对西藏问题的睿智的理解；建设型场域及其辐射区域的存在，它们和追随型场域及其辐射区域 的共存，是这个世界的意义生产的方式。
双方就此的互动形成当代藏学研究的动力。
两个场域及其辐射区域的形成和共存的历史，最远可能需要追叙到甚至唐代。它们共存的局面，在近一千四百年的历史里面，力量对比出现转折的可能是宋代。 这时期，建设型场域第一次获得主导性的力量，使得关于吐蕃或西番的知识空前膨胀；然而即便在其他朝代，两者的阵营化对比都没有出现过现代性的那种僵化趋 向。可以说现代以前的知识和话语，尽管有场域的不同，但都处在传统宇宙观的关照之下，带著温柔的面目和属性。
三 曼哈顿的藏文化知识
在汉藏双方的这些场域之外，在关于西藏的知识的竞赛当中，西方扮演了超然于双方以外的角色，或者作为参与者，或者作为旁观者。
在演讲后的当晚，我参观了哥大的东亚图书馆。第二天，我得以参观在曼哈顿岛上研究藏学的两个重要机构：一个是藏传佛教资料中心（Tibetan Buddhist Resource Center），一个是拉孜（Latse）图书馆。这三个机构给我强烈的震撼：关于藏文化的知识，只有在这里最齐备。
也正是在这里，我体验到美国的藏文化研究氛围。就职于这里的活佛、藏学研究人员，将自己沉浸在当下正在探讨的研究中。对现实他们没有很深的、很完备的 研究，对正在研究的学术课题，他们绝对是专家。所以他们谈现实谈得很简单、直白，谈他们的研究却深刻和深奥多了，也有头绪得多。有时我甚至不知道怎么开始 和他们聊，尽管他们都很和善、友好。喝著甜茶，聊著天，面对著整屋子的藏文藏书，我一时间感觉好像不是在曼哈顿，而是在西藏的某个寺院里。
藏传佛教资料中心的创办人是金·斯密斯（Gene Smith）。今年已经70岁的Smith，据中心的土登尼玛仁布且的说法，完全是将自己献身给藏文化的一个人。1960年代，在洛克菲勒基金会的赞助 下，华盛顿大学从流亡的藏人当中挑选了9名以萨迦派为主的藏族僧侣，邀请他们来到西雅图，创办了北美的首家藏学教学和研究机构。萨迦派僧侣在历史上就以博 学著称，据说13世纪的时候，蒙古大军前往卫藏，最后选中萨迦派僧侣作为代理人，就是因为这个教派博学。
斯密斯从1960到1964年随迪匈活佛（Deshung Rinpoche）等僧侣学习藏文化和佛教。他和萨迦家族一起生活了5年。后来一曾在喜马拉雅地带广泛游历，学习佛学和藏文化。1960年代印度政府因为 需要归还美国政府贷款，美国政府没有要求资金偿还，而是要求用图书的方式，让印度政府将其出版物作为抵偿给美国的图书馆。利用这个机会，美国国会图书馆开 始搜集在印度出版的藏文印刷品，斯密斯迅即加入该馆在新德里的田野办公室，并在随后的二十五年当中，搜罗南亚地区包括不丹、锡金、尼泊尔和印度的一切藏文 出版物。在中心工作的巴多先生此前曾在中国国内编撰过藏文典籍，据他说，斯密斯的任务是将每一本书搜集18个复本，分别给美国的18个图书馆；此外，他另 购一个复本自己使用。据说当时他家里的藏学藏书极为丰富。1997年他从国会图书馆提前退休，两年后创办这个资料中心，当时的所在地就是波士顿他的家中。 他将自己的丰富藏书作为中心的基本文献。
目前这个机构重点进行的是扫描的工作，将这些藏文经典全部扫描存储。目前已经扫描的各种资料接近600G。他们扫描的藏文经典目前已经有六千卷 （函），平均分入三个硬碟；其拷贝每个硬碟售价高达8000美金。他们作为非营利组织，并不做广告，只是出售给需要这些资料的大学图书馆。有些资料他们适 当地赠送，我因此殊荣地获得巴多先生赠与的一套德格版大藏经。此外，他们还扫描公开的藏文出版物，这部分只是作为资料保存，并不共用。
因为没有足够的空间，藏传佛教资料中心大量的藏文经典存储在附近的Rubby Museum的仓库里。
拉孜图书馆只有三年的历史。据白马崩先生介绍，刚创建的时候，图书馆搜集了大量的藏文经书，所以他们设立了一个专门的经文阅览室；后来考虑到其他图书 馆有大量的经书收藏，图书馆重新定位为当代西藏研究图书馆，一心搜罗主要用三种语言出版的关于现代西藏的图书：到目前为止，藏文部分是这里收藏的大宗；其 次是中文出版物，尤其是最近二十年来中国各出版社的图书。再其次是英文；也搜集其他语种的资料。他们的目标是要将这个图书馆建成世界上最全的有关当代西藏 的藏文资料图书馆。
拉孜图书馆收藏了近三十年来达赖喇嘛所有公开演讲的录音；对藏族知识份子进行的采访录影；尤其吸引我的是，这里有流亡政府以及下属机构的各种出版物， 许多是我只能在英文的著作中才能读到的作者所引用的书籍；白马崩先生甚至给我展示了更敦群培在南亚游历期间的绘画作品二十八件；它们没有一件和西藏文化有 关；透过这些或者彩色，或者黑白的绘画作品，包括仕女像、南亚的雕塑、建筑、风情等作品，我仿佛看到二十世纪上半叶这位藏人僧侣知识份子审视南亚异文化的 眼睛。
我未曾见过的其他收藏包括国内各地、县所印行的多种印刷品，比如政协的文史资料；多种教材；中国政府的多种出版物。单是他们收藏的关于各地谚语的书籍就达50种之多，正式出版的、非正式印刷的。
哥伦比亚大学图书馆的分馆东亚图书馆里，在中文期刊的旁边，有一个藏文期刊和杂志区，这个区的英文名字是Tibetan，藏文名字列在英文名前；下面 一排才是中文名字。有趣的是，它的中文名字并不是用「西藏」，而是「图伯特」，并且是用繁体。在这里，我第一次见到了不丹出版的藏文报纸，可惜只有一份， 名叫《明镜》（Kun-gsal）；从这份印刷并不精美的报纸上，我看到在这个保留著非常传统特色的国家，仍然有著非常现代性的诉求；他们也有五年计划； 也开发虫草市场；有一期杂志上甚至刊登了介绍母乳喂养的藏英对照文章，甚至还配有一副非常性感的母婴插图。
很惭愧的是，许多国内的地方藏文报纸，我也是在这里才得以见到的。他们收藏的藏文报纸，有的尽管已经过时很久，但对于这个大学的收藏和研究观念来说， 这些资料必须是包罗和穷尽整个世界的。它们包括《黄南报》（rMa-lhovi-tshags-par）、《阿坝报》（rNga-bavi-gsar- vgyur, 中文名字有两个，也叫《阿坝日报》）、《甘南报》（Kan-lhovi-gsar-vgyur）、《迪庆报》（bDe-chen- tshags-par）、《甘孜藏文报》（Khams-pavi-bod-yig- tshags-par）、《昌都报》（Chab-mdovi-tshags-par）、《青海藏文法制报》（Khrims-lugs-tsags- par）、《青海科技报》（Mtsho-sngon-tshan-rtsal- tshags-par）、《西藏日报》（Bod-ljongs-nyin-revi- tshags-par）、《西藏青年报》（Bod-ljongs-gzhon-nuvi- tshags-par）、《拉萨晚报》（Lha-savi-dgongs-drovi- tshags-par）、《西藏科技报》（Bod-ljongs-tshan-rtsal- tshags-par）、《山南报》（Lho-khavi- tshags-par）、《日喀则报》（gZhis-rtsevi- tshags-par）等。另一类是流亡藏人的报纸，比如《念青唐拉》（Nyenchen Thanglha），以藏文报导为主，附有英文的广告等；《藏人自由》（藏文《Bod-mivi-rang-dbang》；英文：Tibetan Freedom）、《甘丹颇章》（藏文，dGav-ldan-Pho-brang，Gaden-Phodrang）、《布达拉报》（藏文：Po-Tav- la-tshags-par，英文Potala）、《社会镜报》（藏文：sPyi-tshogs-me-long，英文：Chitsok Melong）、《Nor-ldeng》、《Bod-kyi-Bang-chen，汉译《西藏》）、《西藏快报》（英文，The Tibet Express）、《故乡》（藏文，Pha-Yul）、《西藏时报》（藏文：Bod-kyi-dus-bab，英文：Tibet Times）、《藏人事务》（藏文：Bod-mivi-rtsa-don；英文：Tibetan Affairs，藏英双语版）。
作完这个简单的关于藏文报纸知识的民族志素描，我蓦地想起二十多年前国内的一个藏学机构成立之初，一个勇猛的研究者出于中华民族的自尊，宣布：藏学的 故乡在中国。当这些话音从他的喉咙中冒出来的时候，我眼睛里看到的却是各种典籍、其他各种印刷品如雪花一般飞向曼哈顿，飞向不列颠、法兰西等欧洲的藏学研 究机构，而穷困的国内研究机构关于西藏的藏书之贫乏，有的甚至多年未曾更新。拉萨一个著名的大学图书馆，在将经费用于订购以汉文为主的期刊以外，已经无力 购买任何图书，而校长发话说：「买那么多书你看得完吗？」不给经费。这个图书馆很多年都靠外界捐赠图书来增加藏书量，根本谈不上专门的收藏：它的一个藏文 图书阅览室，里面最新的书籍已经是十多年前出版的。关于藏学研究资料的权威机构，和这些资料养育出来的一流学者，只能出自外国：关于西藏的解释话语权，也 就被国外的学者所主导；而国内的学者大多只能追随他们提出的一些话语被动进行「对话」，根本谈不上主导世界藏学的研究。
从另一个角度来说，对「大藏区」或「大藏国」的想象，只能在西方借助这些知识工具完成。它们最符合本尼迪克特·安德生所说的「想象的共同体」。按照他 的说法，现代「民族－国家」是由报纸、文学作品这些现代的「印刷资本主义」催生的。它们，为同质化的、空洞的「民族－国家」的时间和空间范畴填充了养料。 然而这只是西方对关于西藏的知识的追求的副产品，西方人所根本关心的并不在此。
四 文 化
或者由于政治立场的原因，或者因为经济的原因，这些报纸、典籍不可能都出现在中国或者西藏流亡政府任何一方的图书馆。我仍然清楚地记得，1996年， 我收到美国两位学者朋友给我邮寄来的一本英文书《天鹅是怎样到湖上的》，这本书讲的是佛教怎样传到美国，其中包括藏传佛教。在过海关的时候，被扣留审查； 经过一段时间以后，得到通知：审查最后的结果是没收。当我追问原因的时候，被告知书中某处使用了「1959年后，中国跨过金沙江入侵西藏，屠杀了100多 万藏人」等不符合历史事实的提法。美国学者有的甚至连西藏在哪儿都不知道，自然有他们的局限和偏执；但是我提的问题是：这样的作品，包含大量资讯而不是这 一两处不符合中国政府立场的提法的作品，怎样才能和一个胸怀天下、需要了解「天下」大事的中国读者面前？难道我们整个民族都不追求知识而比一两个美国学者 更偏执，以至于需要通过没收来实现吗？难道整个民族都会被这一两处偏执的提法所误导，而不去摄取书中大量的知识吗？谁来负责认知和知讯整个国家和民族呢？ 是一个和政府体制高度认同的、对关于西藏的知识了解并不全面的小群体吗？马克思所说的那句话「一旦真理的阳光照射在这块土地上」还正确吗？我在这些问题面 前显得空前的无知。但是这些问题使我想起中国共产党取得革命胜利的三大法宝之一的「群众路线」：「发动群众、依靠群众」，我觉得在藏学研究领域，这句话的 真理性仍然有效。
在经济先于教育、「文化」等这些新时代政策面前，教育和「文化」被当作没有经济效益的领域，被放到次要的位置。中国的许多图书馆，大学图书馆，各级公 共图书馆等，或者成了领导和正式职工家属养老的地方，或者成了安置无法谋生者的场所：图书馆是一个剩余领域。在这些人面前，常见的情况是：读者是老二，他 们是老大。他们当中的许多人专业技能之差，缺乏敬业精神，自不待言。多年前我曾经在北京一家大学图书馆准备闭架借阅一本我特别需要的关于印度哲学的英文 书，管理人员去找寻以后告诉我没有找到，她很负责地推荐我借其他几本中的一本：因为它们都在架上。听到她的答复，我非常茫然，一时间不知道甚么叫做「研 究」。
新政策的另一个产物，是不少图书馆根据阅读量来采购图书和决定图书的去留。比如说，有一种非常特别的比如说某个地方的报纸，比如《甘南报》，但是因为 一两年都没有读者碰过，图书馆就考虑不再订阅：这样做没有经济效益，明显是浪费钱吗。把存储知识的图书馆当作经济领域的一部分来衡量，这和我们这个文明古 国关于典籍的珍惜传统形成截然相反的对比。我们何时走到了这个地步呢？且不说相当多的图书馆管理员对包含著宝贵资讯的书籍视若粪土：在一个拥有世界上人口 数最多、高达十三、四亿的民族当中，专业图书的销量只能在数百册到一两千册；这对一个号称有著五千年文明的古国，是一个莫大的讽刺。
从表面上看，立场和经济这两者似乎也是这些报纸、书籍和知识能出现在纽约这个至为繁忙的都市的原因。但是，如果没有一种原生的对知识的诉求，洛克菲勒 基金会当初也不会拆巨资赞助华大的西藏研究专案。对知识的追求，是近代西方科学产生以后才膨胀起来的，并最终获得一种支配社会的霸权。知识，按照培根的说 法，就是力量。是做甚么的力量？根据我的观察，除此之外，还有一个更为根本的文化上的原因，那就是美国的基督徒（Christian）希望认识信仰藏传佛 教者的一切奥秘。西方基督徒在这个奥秘面前已经等待了三百多年的时间，他们对藏传佛教已经急不可奈了。
十七世纪，当耶稣会传教士来到西藏阿里的古格王朝，他们迫切地学习藏语文，佛教经典，翻译宗喀巴的《菩提道次第广论》等作品，他们想知道宗喀巴到底是 不是因为受到了一个耶稣教信徒的不完整启迪才对佛教进行了不彻底的改革。他们想知道六字真言的确切含义，为的是能在和僧侣的辩论中占据上风，从而彻底地批 判偶像崇拜，皈依那些「迷途的羔羊」。「知己知彼，百战不殆」，他们真正地做到了这一点。
二十世纪以后，关于香格里拉的想象成为西方人的一个无法割弃的fantasy。1933年，当希尔顿的《消失的地平线》出版以后，它所提供的天堂似的 「香格里拉」迅即引起厌倦了战争和对天堂感到失望的西方读者的狂想。在这里，没有赋税、人的寿命延长到数百岁。想想美国人通常所说的，「在美国有两样东西 是任何人都无法逃避的：纳税和死亡」，香格里拉是何等的诱人啊？经过弗兰克的电影改编，「香格里拉」被赋予宗教的意涵：香格里拉最后要实现的是「基督教的 伦理」。西藏到底是不是香格里拉？它能不能替代已经被相当多的西方人放弃了的「天堂」概念？还是像电影里主持香格里拉、来自欧洲的大喇嘛所讲的，最后是基 督教伦理取代佛的香格里拉？1959年以后，当数万流亡藏人来到印度的时候，美国一个教会组织迅即在他们当中开办了一所教会学校，让藏人儿童学习英语、圣 经和藏语文。刚独立不久的印度民族政府对美国教会非常警觉，在三年后关闭了这所学校；关校之前，该组织从学生中挑选了10名儿童送到美国继续接受教育。他 们当中的一些人至今仍然记得最初美国人让一定得学习圣经的故事，并且颇有揶揄。你可以想象从背诵文殊菩萨经到读圣经之间的巨大差异。
相对于宗教的这个终极目标，支援流亡政府和中国政府进行关于西藏主权归属的论战，只能看作是西方文化中附带的、工具性的目标，尽管这种论战追比西欧的 近代关于国家的政治理论：一个民族一个国家；同样正确的是，这些知识储备也为西方文化反思他们对于西藏的认识正确与否和反思流亡藏人和中国政府提供的解释 正确与否提供坚实的基础。这也才有《想象西藏》（Imagining Tibet）这样精彩的论文集、《作为宣传的历史》（History As Propaganda）、《建构新中国的藏人佛教徒》（Tibetan Buddhists in the Making of New China）问世。无论怎样，关于西藏的知识已经不能不纳入一个追求完备的过程：在这里一切都必须服从于理性，不允许任何神秘化、隐秘化。神秘和隐秘只属 于天堂里的上帝，不属于上帝在地上的人的国。所以，西方人用科学的理性对待非西方的知识：思考然后行动（think and act），而把信仰归于他们的上帝：观望然后祈祷（watch and pray）。
我丝毫不怀疑Gene Smith等人热爱藏传佛教的真挚情感。和他一样对藏传佛教、藏文化倍加钟爱的西方学者还有很多。正如人类学家戈尔斯坦所说的，他本人所做的研究并不是反 对西藏独立，也不是支持西藏是中国不可分割的一部分。都不是。他要做的是：无论西方人怎样想象西藏的将来，他们都应该知道西藏过去的实际状况是甚么样子： 他追求真理。
五 知 识
东方文化里是不是存在一个「知识」的概念？
说到 「知识」和「科学」，我很清楚两者都是西方的，尤其是欧洲的产物。但是仅仅看到这一点是不够的。远远不够。这是因为，两者后面的文化意味著它们是不可移植的，如果不整体地移植该文化的话。这一点已经为相当多所谓的应用人类学的经验所证明。
如果我们只考虑欧洲文化内部的「知识」和「科学」，那么，有一点是相当清楚的，那就是它们产生于基督教（Christianity）文化的肌体当中， 追求「真理」、「知识」和「科学」是得到居于文化核心的信仰体系所准许和容纳的；尽管从哥白尼、布鲁诺以来的「科学」与教会机构之间的冲突不断，这并不表 明二者就是你死我活的关系，而是包容、共存和互生的关系。看到这一点有助于我们重新认识欧洲和西方，以及中国五四运动以来的偏激的、你死我活的反传统运 动。实际上，中国「五四运动」及其所代表的偏激思维好比一个病人在病痛的当儿顺手抓了一剂药，根本不管是不是妥当。这剂随手抓来的猛药，它的全部药效只有 在半个世纪以后才显示出来其「威力」来。在对待信仰与知识的问题上，我们确实丧失了一个把握欧洲文化的总体视角。
近代以来欧洲文化内部的知识生产已经和「个体主义」（individualism）和个体化（individualization）进程密切纠缠在一 起。欧洲风格的「资本主义」和工业化甚至也应该放置到这个背景下去理解。而它们合作的结果，就是摧毁了传统意义上的社区，个体已经不再被看作社会关系的交 合点。富科所讨论的性史，以及富科本人的性经验史，只有被看作西方近代以来一个不断消解神秘和隐秘的历程才是合理的。根据路易·杜蒙的看法，「个体主义」 在近代被赋予了权力，发生转型。它伴随著「女权主义」、家庭的重新定义，正如人类学家David Warren Sabean在一个德国小镇 Neckarhausen 从 1700到1870年的历史中所发现的那样；「进化论」是这些知识的直接结果：从人体的直立行走到社会进化。更进一步，知识推进到身体的每一个部位，如富 科所说，只有在尸体面前才止步；而在这个时候，知识直面的就是上帝了。
在他们看来，上帝是无须论证的：知识的终点就是信仰。上帝正在知识的终结处招手。对于处于东西方中点的伊斯兰来说，穆斯林所确认的也是这一点：万物非主、唯有真主；智慧，也就是认识到真主的存在，产生于知识的终结点。
从这一点看来，知识和信仰，只能是后者包容前者，高于前者；反之不成立。无论怎样，欧洲文化内部，以及作为该文化延伸的美国文化内部，二者之间的关系 就是这样被界定的。离开了这个界定，我们无法很好地理解「知识」和「科学」；离开了这个界定，「知识」和「科学」就被神秘化或者妖魔化了。这种情况在非西 方的许多留学西方的知识份子当中普遍存在，「知识」和「科学」乃至「民主」被神秘化或者妖魔化为指导他们变革自身社会的「灵丹妙药」，同时也是论证他们的 合法性和特殊地位的有力工具。
流亡藏人卷入西方关于西藏知识的过程，是一个双方寻找理查·怀特所说的「中间地带（Middle Ground）」的过程。许多僧侣为了将佛法传入西方，不得不放弃传统的教学和师徒关系；有的甚至被改造成为生命科学、认知科学、精神分析学、瑜伽修行、 绿色、生态佛教等；将1959年前的西藏改造为「香格里拉」等。西方施主是在这个过程中获得的，这也算是对僧侣们弘法的一个回报：结果就是一个佛法的世界 在更大的地理空间范围内的扩展。这是许多僧侣在1959年以前未曾预料到的，也是被大多数人忽略的。
「流亡」不是一个很好的词，它很容易将流亡藏人的状况和其他地方发生的流亡族群等同起来，只看到西方文化借此机会对藏人的同化；这个词的问题就在于忽 略藏文化、藏传佛教借此机会成功地扩展到全球区域这一面：这是历史上从未有过的业绩。他们的力量不是削弱，而是扩充和加强了。
新中国政府对关于西藏的知识的掌握和控制从四十年代末就开始了。五十年代以后，关于西藏的知识更是在政治领域内被大量运用：这些知识或者来自于前朝民 国的学者，或者来自历届北京政府及其下属的档案：档案是具有法律效力的官方档，它不同于图书馆藏书，因此对档案馆的管理是最为严密的。
与欧洲关于西藏的知识同样偏颇的是，在中国，关于西藏的知识受到权力的强有力的塑造。但是，在文化背景上，我们是根据甚么来参与这个知识的塑造过程的呢？是不是我们也有和欧洲人相类似的知识和信仰的关系呢？
这个问题提醒我们关注近代以来汉人的转型过程及其结果：这就是政党领袖取代世袭的帝王；被赋予武力意涵的权力取代文化的朝贡；可伸缩的帝国边陲被限定 为密不透风的国界；来自于欧洲内部的无神论结合传统当中微小的一部分的不注重神的思想，获得颠覆性的改造社会的力量；国族主义的、并且是相容民族主义的进 程。按照安德生的分析思路，传统宗教被淡化以后，新生的替代力量就是想象的共同体：民族主义。
可以说，如果有神秘性和隐秘性一说的话，那一定是和这个转型连接在一起的：民族－国家的塑造。知识必须服从于这个新的「神灵」。这个新的神灵不需要对 知识的全面把握，它只需要有利于建构新神的知识；在知识终结的地方，就是国家和相对应的国族：这里不需要思考，只需要一种潜移默化所带来的同质性认同，或 者信仰。
六 明 天？
我差不多是沿著一个文化遭遇的分析路径旅游了一周，该回到11世纪了。我被邀请来恬添西方文明关于西藏知识的一席；可是我更多地领略到这个文明带给我的震撼。
对非西方而言，现代欧洲模式的「民族－国家」是不是一个放之四海而皆准的普遍真理？显然不是。二战以来的社会问题已经揭示了这一点。至于现代性，它只 是一个短暂得来让人来不及呼吸的时代。和一些睿智的现代学者所悲观展望的西藏问题「无解」的未来不同，我提出的「有希望的」未来就是回到我们文明的智慧， 回到藏汉民族间数千年的往来关系和他们处理这些关系已经取得的、但是一度被现代性所抛弃的成就。
为甚么要回到历史和文明？近代以来的西方人喜欢从没有历史的角度看待非西方的「原始人」；用东方学去看待有历史的「东方人」。可是忽略了当地人他们自己是怎么看的：等级、文明，这个世界和这个历史。
同样是宋代，这个被许多史学家当作「积贫积弱」的王朝，却恰恰编写出辉煌一时的关于历代王朝的知识的百科全书，譬如《册府元龟》、《文苑英华》、《艺 文类聚》、《通志》、《资治通鉴》、《续资治通鉴长编》和《资治通鉴纲目》等，写出探寻异域的《博物志》、《青唐录》以及载录有各地异文化面貌的诸朝会要 等著作。关于藏人的知识正是蕴藏在这些著作中。一方面我们用天下的心态看待、包容藏人文明作为「他者」的存在，另一方面又觉得他们不够汉人那么「文明」： 这种对反的心态造成关于藏人的知识在十一世纪空前膨胀。可以说，十一世纪的北宋是清代以前汉文明关于藏人的知识最完备的一个时代。
满人主导的清王朝被颠覆后，汉人主导的中华民国走上一条民族主义的道路。在这场基于「民族化」过程带来的民族和国家的狭隘化面前，关于藏人的知识已经 被粗暴地蹂躏。十一世纪的汉藏历史告诉我们，「和谐」可能是汉人重新走向「天下」的知识的时代：包举宇内之志、囊括四海之心，正如汉代范滂受命以清诏使案 察冀州，「登车揽辔，慨然有澄清天下之志」。在这里，对「天子」所代表的「天」的指认和对「天下」的关怀，将重新包容和管理「知识」，并将被「知识」所塑 造。新知识份子不再用经济效益来决定「知识」和「话语」的生产，而是关注这种「知识」和「话语」跟天下的关系：他们的立场将是天下的知识和话语，以及知识 和话语的天下。
陈 波 1989-1993年就学四川大学历史系本科；1996-1999年中央民族大学藏学系民族学硕士；2000-2004年北京大学社会学系人类学专业 博士。2004年至今就职于四川大学历史文化学院、中国藏学研究所。2005-06年美国北卡罗莱纳大学、杜克大学访问学者。
转自：http://davidpeng.wordpress.com/2010/08/30/%E8%BD%AC%E8%B4%B4%EF%BC%9A%E5%85%B3%E4%BA%8E%E8%A5%BF%E8%97%8F%EF%BC%9A%E6%96%87%E5%8C%96%E3%80%81%E6%94%BF%E6%B2%BB%E5%92%8C%E7%9F%A5%E8%AF%86/
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