唯色RFA博客：关于藏历土鼠年的诗歌与纳粹集中营的解放

转自网络：4月9日，在德国东部城市魏玛附近的布痕瓦尔德集中营原址，一朵红色的玫瑰花别在带刺的铁丝网上。

关于藏历土鼠年的诗歌与纳粹集中营的解放

文/唯色

去年四月的一天，我收到一封陌生邮件。来信人Mark Ludwig先生自我介绍是泰瑞新音乐基金会（Terezin Music Foundation）的执行董事。这是一个犹太基金会，如其所言：“寄情于音乐……很多签约作品是从音乐作为希望、抵抗和改变之源这类主题中得到灵感……坚信最宏大的纪念丰碑和平台是通过音乐和诗歌支持今日和未来之声”。之所以与我联系，是因为“正在进行一个涉及到音乐和诗歌的重要项目。2015年是纳粹集中营解放七十周年。我们所设想的项目包含来自不同文化的诗人，每位诗人都创作诗歌反映解放的主题——即与诗人个人的经历和视角产生共鸣，体现解放的真意。‘解放’的背景可以是一个民族、一场运动或个人的一段旅程”。Mark先生说，出于对我的诗作的仰慕，相信我的声音将为此项目的精神和艺术性增添浓墨重彩的一笔。

我对这一项目很有兴趣，在回信中表示能够参加这个项目是我的荣幸，从而使得我的诗歌——我自认为是Tibetan 的声音之一——有可能在体现“解放”这个真意的主题中获得表达的机会，并凸显历史与现实的“集中营”对被剥夺者的压迫。事实上，我有一首于我个人而言很重要的诗：《藏历土鼠年的痕迹》，始于2010年3月14日——这是一个特殊的日子——却一直未能完成，或者说，四年来，我仅仅写了这五节：

接下来的纪念日，似乎都能做到若无其事

而那年，看似变局乍现，他冲出去，她尖啸着

更有那么多平日藏在阴影中的无名人氏

抛弃了比谁都逼真的幸福面具

瞬间即永恒：被消灭的，成为国家机密

……清晨，我悄然推开家门

这天，将有多少偶遇，属于藏历土鼠年[1]的痕迹？

我相信，我会看见秘密

一路上：修鞋的，配钥匙的，上山开矿的，下河筑坝的……

多么勤劳的移民啊，早早地

开始了日常生活的烟火，就像满大街的杭州小笼包子[2]

在等候一群群饥饿的淘金者

每个路口，又添了几名穿黑衣的特警

背抵背，绑着硬邦邦的护膝，握着盾牌和枪

至于不计其数的据点、摄像头和告密者，犹如天罗地网

一旁吸烟、斜视的几个男子，将尾随拒绝合作的人

我被两个靠在小店门口的塑料模特吸引住了

各穿一套玫红翠绿的劣质内衣，曲线毕露

脖子上套根细绳，像凄惨的吊死鬼拴在卷帘门上

难道会被谁一把抢走，逃之夭夭？

可以说，邀请我以新创作的诗歌，与全球数十位诗人共同参与这一表达“解放”主题的项目，对我是极大鼓励。两个多月后，我在北京完成了这首诗，数月后，又在拉萨做了最后的修订。这首共计十一节却不长也不短的诗，在我个人写作史上非常重要，不只是因为长达四年才写完，更在于获得了诗歌意义的“解放”。

美国诗人、翻译家Andrew Clarke先生翻译过我的多首诗歌，并于2008年出版了我的诗集《Tibet’s True Heart –Selected Poems by Woeser》（《西藏的真心——唯色诗选》），实际上正是他向泰瑞新基金会介绍我的诗歌，所以他翻译了《藏历土鼠年的痕迹》这首新诗，而Mark先生在读了译诗后来信说：“非常感谢你写出如此豪迈的诗歌，其想象力和抒情性十分感人。你的诗歌将会成为我们的选集中很重要的一部分。”Andrew Clarke先生来信说这即将出版的诗集包括了国际上一些著名诗人的作品，如美国桂冠诗人比利·柯林斯(Billy Collins) ，捷克诗人戴狄切克(Dedecek) ，他是捷克笔会会长，捷克的著名诗人和歌手，《七七宪章》的签署者；波兰著名诗人查格尤斯基(Zagajewski)；而我的诗收入其中当很有意义。

限于篇幅，在此转录我的这首诗的最后四节如下：

是否所有的伤口都被授意愈合？

是否所有的印迹都可以被仔细抹平？

是否在不安中度日的你我仍如从前，一无所求？

黑夜却是倏忽而至，来不及做好心理准备

分明听见一辆辆装甲车碾压地面如闷雷滚动

夹杂着时断时续的警笛和各地口音的汉语令人慌乱

他们似乎是永远的胜利者，明天摇身一变

年长的是不要脸的恩人，年少的是被宠坏的游客

以及旷野上，活割藏野驴生殖器的矿老板得意洋洋

狗也在凑热闹，一个比一个更能狂吠

我不用抬头，也能看见近在咫尺的颇章布达拉

在丧失中保持沉默，在沉默中抗拒丧失

我不必细数，也能铭记从阿坝燃起的第一朵火焰

它不是火焰，而是一百三十五位连续诞生的松玛

我将掉落在地的泪珠拾起，轻轻地，放在佛龛上

2015年4月

【转自唯色RFA博客：http://www.rfa.org/mandarin/zhuanlan/weiseblog/ws-04282015083709.html。转载请注明。】

延伸阅读：

唯色RFA博客：藏历土鼠年的痕迹（诗）http://woeser.middle-way.net/2015/04/rfa.html

转自唯色博客：http://woeser.middle-way.net/2015/04/rfa_30.html

范普拉赫：藏人尋求自決權符合國際法

1975 年 10 月 13 日,國際法庭的法官在「通過法律爭取世界和 平」的大會上驕傲地宣佈:對自決原則的重申,是法理學上的最大 成果 6。儘管對自決的定義還不完全一致,但普遍而言,自決是指一 個民族決定自身政治、經濟和文化等前途的權利。正如聯合國決議 指出這是「不可剝奪之權利」一樣,在聯合國憲章等一些重要的國 際法中都對此做了規定 7。

從國際法看自決

民主的基本見解是任何政府都應得到其所管轄之人民的同意。 這一民主的基礎見解同時也是自決的基礎 8。第一次世界大戰使自決 原則突顯在國際政治面前,1917 年美國總統威爾遜指出:「政府所 有應得的權力皆來自於被統治者的同意,在任何地方,政府都無權 將民族像處理財產一樣,從這個主權國轉到另一個主權國,在不接 受此原則下,和平不可能維持,也不應該維持。」9 列寧也認為,一 個國家強力控制其他國家的領土邊界是一種政治壓迫形式。他認為 和其他的社會一樣,自決權也適用於社會主義社會。他指出社會主 義國家如不行使自決,就違背了社會主義的世界觀 10。

第一次世界大戰以後,各民族遵循民族自決權利的原則,改變 歐洲的政治版圖時,(上述的)這些政策宣言成為一個極重要的實 施原則,從此成為不容國家領導人忽視踐踏的理念 11。奧地利、匈 牙利和捷克斯洛伐克成為不同的國家,南斯拉夫、希臘和羅馬尼亞 則得到擴大。同時芬蘭、愛沙尼亞、拉脫維亞、立陶宛、波蘭成為 獨立的國家。 在和平條約中,為公民投票制定了許多內容,其中有 八個獲得實施 12。

中國在革命初期,中國人的統一意願和民族自決的思想成為中國共產黨的重要口號,據此,期望蒙古、西藏、東突厥等「自治國家」 能夠自願地加入到聯邦共和政體中與中國實現統一 13。在 1931 年的 《中華蘇維埃憲法大綱》中對少數民族的自決權利「堅持和無條件」 地給予了承認。其中指出:

中國蘇維埃政權承認中國境內少數民族的民族自決權,一直承認 到各弱小民族有同中國脫離,自己成立獨立的國家的權利。蒙古, 藏,苗,瑤,高麗人等,凡是居住在中國地域內,他們有完全自 決權:加入或脫離中國蘇維埃聯邦,或建立自己的自治區域 14。

第二次世界大戰以後,在許多的國際法中都規定了民族自決的 權利,在聯合國憲章第一條有關聯合國的宗旨中就有:「在尊重民 族平等權利及自決的原則基礎上發展各國間的友好關係,並採取其 他適當措施,加強世界和平。」151960 年全體一致通過的《保障殖民 地國家和人民的獨立之宣言》指出:任何民族被外國所統治的都是 違背聯合國憲章的行為,其中的三項內容引用如下:

二、所有的人民都有自決權;依據這個權利,他們自由地決定 他們的政治地位,自由地發展他們的經濟,社會和文化。

三、不得以政治、經濟、社會或教育方面的準備不足作為拖延 獨立的藉口。

四、必須制止各種對付附屬國人民的一切武裝行動和鎮壓措 施,以使他們能和平地、自由地行使他們實現完全獨立的 權利;尊重他們國家領土的完整。16

該宣言獲得所有成員國的普遍支持,由於宣言內容堅定明確, 它成為在聯合國引用最多的決議文件,被大部份亞非國家視為「稍 次於聯合國憲章的重要文件」17。的確,它有力地論證了自決權利不僅具有法律約束和責任,而且可以直接實施 18。

1966 年聯合國大會通過了有關人權的兩個公約,兩個公約的第一條中都以同 1960 年的宣言完全相同的內容規定所有民族都具有自 決的權利 19。四年後,《關於友好關係與合作的國際法原則宣言》 頒布,其中再次強調了民族自決的權利 20。

考慮到在聯合國憲章、決議與宣言中經常不斷地重複的概念, 人權公約的訴諸實施以及聯合國為自決權的實現,尤其是在消除殖 民化等方面所發揮的作用,使人們可以得出這樣的結論,即:影響 廣泛的自決原則已成為一種合法的權利,不僅在法律上必須為所有 國家所遵守,而且在國際法中為可執行的 21。

這一立場在國際法庭對西撒哈拉案件做出裁決時更加明確。該 聲明指出要尊重「西撒哈拉人民根據自己的自由意志決定自己未來 政治地位的權利。」22 對非自治的領土,國際法庭在『不論是否有 國際安理會第 276 號決議(1970),就南非繼續留駐(西南非洲)納 米比亞所產生的法律後果之建議意見』中確定了自決的權利 23。

國家行為以及聯合國各部門的表現,與自決權利在上一代人中, 已成為國際法之重要組成部份的觀點是相一致的 24。由於聯合國干 涉在印尼(時稱荷屬東印度群島)的荷蘭軍隊與印尼愛國者之間的 衝突,使印尼獲得了獨立。聯合國也支持了摩洛哥人、突尼斯人和 阿爾及利亞人尋求民族自決的鬥爭 25。執行《保障殖民地國家和人 民的獨立之宣言》的特別委員會被賦予讓安哥拉、莫三比克、羅德 西亞和納米比亞獲得獨立並分別建立民選政府的責任 26。其他地方 已獲得獨立,但在納米比亞,此項工作仍在爭取當中。二次世界大 戰以來,在非殖民地地區行使自決權利雖然沒有得到積極響應,但 自決權已經不僅僅是非殖民化運動的要求,聯合國或其他國家仍積 極支持或接受其他國家爭取自決權利的鬥爭。

1950 年北京政府承認蒙古共和國獨立,這一承認顯然也是外蒙 於 1945 年舉行的全民公投的一種結果,「證明(該國)具有獨立的意願」27,因而也可以把此次投票看成是對自決權利的履行。孟加拉 國誕生時,聯合國和一些國家所以隨即予承認,是因為這是成功證 明和實施自決權利的最佳例證 28。聯合國雖然明確承認厄立特裡亞、 西藏和葡萄牙屬帝汶的自決權利,但這些權利並未能成功實施 29。 最近還有一個特別的例子,那就是聯合國和許多國家對巴勒斯坦民 族「不可剝奪之自決權利」的承認。如果對自決權利在法律上是否 屬於應行使之權利還存有疑問的話,則針對巴勒斯坦人民的權利, 聯合國安理會和聯合國大會決議中一再重複強調的內容已足以消除 人們的疑問 30。

最近,在赫爾辛基宣言(Helsinki declaration)中再次重申了各民 族普遍享有自決的權利,其中談到:「根據各民族享有平等權利和民 族自決的原則,所有民族都有在完全自由而沒有外來干涉的情況下, 隨時可以自由決定自己當時的和希望得到的對內、對外的政治地位, 並按照自己的願望實現政治、經濟、社會和文化發展的權利。」31

當然,自決權利不是絕對的。如果與國家法承認的權利和原則 發生牴觸時,這些權利與無形存在的價值間必須得到平衡。在這一 問題上,聯合國從人權角度強調自決權重要性是很有意義的。」32 聯合國認為自決權「屬於所有民族和國家的基本的集體權利,也是 個體享有各種自由與權利的前提條件 33。而各種相互牴觸的權利或 原則都應遵循這個意義。尤其是自決權利與領土完整統一的原則相 互牴觸時,尤其應當如此,由於這兩者(原則)都不是絕對的,因 此不應教條或固執己見,他們應該被視為是相互補充依存並成為人 權與尊嚴之基礎的矛盾體 34。

有關國際法原則的宣言告誡人們,不應該將自決權解釋為:

「認可或鼓勵任何從整體上或局部地瓦解和損害獨立的主權國 家領土完整或政治統一的行為,這些國家是遵循上述權利平等 和民族自決原則的,並據此擁有代表其領土上不分種族、信仰或膚色的全體人民的政府。」35

在判斷自決要求是否合法時,應該將其訴求是否合理性做為決 定因素 36。從政治層面而言,一個民族做為一個龐大實體的一部分, 其尋求分離的行為是否真實、其意願是否符合該集團根本利益等都 是關鍵。因此,做出決定的基本條件是:(一)一個民族的共同特 點和價值觀的性質和程度以及他們與強勢主體族群之間不一致的性 質與程度;(二)意願是否堅定,人民對此支持的基礎有多大;(三) 最終的目的是否具有可預期(實現)性,以及與強勢主體族群、該 地區、尤其是人類共同體的各重大利益的一致性;(四)最重要的 是在提高人權與尊嚴方面具有何種優勢或貢獻等。

一個民族的共同價值是這個民族共同特性與傳統、歷史所產生 的結果。這種人類集團的內部凝聚力以及與主體強勢族群分離的願 望越強烈,就越具有尋求自決的理由,同時也越能增強其訴求獲得 尊重的必要性。

所謂的可預期穩定(的訴求)解釋了一個民族的各種意願,及 其過去與現狀間的聯繫,由此可表現這些意願對眼前和長遠未來的 合理與否及能否持續的問題 37。顯然,與過去的經歷沒有關聯且不 能預見其持續性的孤立的自決意願是無關緊要的。同樣僅僅少部份 人發起並只得到少數人支持的類似訴求也不可能引起重視。

對因享受自決權而產生的各政治單位能否持續生存,以及與該 地區和人類共同體的各種利益是否相一致等都必須要深思熟慮。這 個問題和地域大小、人口多寡等無關,也無任何明確界定。在這裡 只能說,在一定地域內居住的人民中,如果有一個多數民族聚居, 則可能會成為維持和延續獨立的重要條件 38。

享有自決權的民族為了使強勢或佔統治地位的實體能夠持續存 在而必須要設計與該集團的利益相一致的體制。由此產生的新狀態要 能夠對整個世界或區域的和平穩定做出貢獻,而不是導致分裂和混亂。認為自決不僅是基本的人權,而且也是享受其他人權與自由之 前提條件的觀點正在獲得越來越多的認同。在此引用一段前述『給 予殖民地國家和人民獨立宣言』的部份內容:『使人民受外國的征服、 統治和剝削的這一情況,構成了對基本人權的否定,違反了聯合國 憲章,並妨礙了增進世界的和平與合作。』39

一個民族的人權被剝奪,民族平等的原則不受尊重以及遭受民 族歧視(區別對待)等是享受民族自決權利的(關鍵)重要基礎。 實際上國際法學界對於在何種情況下應行使自決權利雖有不同的見 解,但普遍的意見認為,作為一個國家之組成部分的任何民族如果 不能享有民族平等的權利,遭受民族歧視,他們就完全有理由行使 民族自決的權利 40。

1961 年 12 月 20 日,聯合國大會通過了「停止剝奪西藏人民自 決權利之行為」的決議 41。顯而易見,從一開始的討論到通過決議案, 都是以《世界人權宣言》、《聯合國憲章》第一條和第五十五條、「有 關給予殖民地國家和民族以獨立的宣言」等內容為依據的 42。

生活在西藏高原的大約六百萬西藏人是一個具有自己的語言、 文化、宗教以及悠久歷史的獨特民族,西藏人的生活方式、文化、 歷史等雖然受到過鄰近之印度、中國、蒙古和尼泊爾等國古老文明 的影響,但由於接受的只是與西藏的地域、民族習性和思維方式等 相適應的內容,因而,「土著西藏人的性格與心理仍具有鮮明的同 源性和同質性」43。「毫無疑問,西藏人在種族、語言、宗教、文化、 歷史進程和政治結構等方面都具有不同於其他任何國家的特點。」44 中國人在評論達賴喇嘛的一個聲明時指出:「有關西藏人不同於漢 民族的說法是事實」45。尤為重要的是西藏人認為在所有的歷史過程 中,(西藏民族)是作為與鄰近各民族完全不同的獨立民族存在的。

西藏民族的共同特性及其歷史背景等不僅證明了其民族性質, 而且在很大程度上也證明了他們爭取自決權利的合理性與必要性。 通過西藏人的歷史、人民持續不斷的反抗、秘密抵抗運動以及游擊戰等方式對中國統治的持續抵抗,都極其明顯地證明了西藏民族與 處於支配強勢地位之漢民族間的絕對實質的不同。這種相異是對兩 個差別明顯之民族而言的,在兩個民族間存在的這些不可能融為一 體的差別中,最首要的差別是以兩個民族都極為重視的宗教和意識 型態的不同為基礎的 46。

至於人民對西藏實行自決的支持度,只有在西藏境內人民舉行 公投以後才能確定。然而,正如前一章所談到的,西藏境內外大部 份西藏人民通過尊崇達賴喇嘛以及表達西藏獨立之願望的方式,非 常明確地表現了他們強烈的愛國意識。至於預期的持續穩定性,則 可以通過西藏的過去與最近的歷史得到證明,幾個世紀以來西藏人 都是自主管理自己的土地,並始終頑強地抵制了外來的干涉。因此, 藏人提出的自決願望並不是為了尋求難以預期的新狀態,而是為了 重新恢復他們失去了的權利。

西藏人爭取建立獨立的國家,對西藏的地理環境和經濟長期穩 定的維持也不存在任何的困難。因為 1950 年入侵以前就具備的完整 國家型態以及完善地行使的職權就已經證明了其持續維持生存的能 力。當然,西藏非常明顯的自然邊界也無疑加強了該國的長久生存 能力。西藏高原廣泛的自然資源、傳統農牧業、商業、乃至於旅遊 業都可以為西藏在二十世紀的持久生存提供經濟保障 47。尤其是西 藏流亡社會的成功以及西藏在中國統治下停滯狀態的情況相比較, 就更令人信服地支持了這一結論。

從西藏的地理位置到大量中國駐軍的存在都表明了中國在西藏 具有的戰略利益 48。西藏對中國國防的意義是顯而易見的,同時西 藏對中國的經濟雖然也有一定的利益,但由於這些利益被人民解放 軍在西藏駐軍的龐大開支所抵銷,因此對中國的整體經濟而言並不 是重要的。西藏對於中國而言,不論是安全或經濟利益,對於中國 的持續存在和生存都不是至關重要或不可缺少的。一個獨立的西藏 國與中國之間完全可以通過各種解決方案來滿足中國的國防安全需求。如果能夠在中亞產生一個幅員廣大而獨立的西藏國,不僅不會 造成任何的緊張局勢,而且對印度和尼泊爾有利,同時也有助於地 區的穩定與和平 49。

由於西藏的基本人權遭受壓制和侵犯,其獨特的宗教、文化與 生活方式以及根據傳統享有的自治等均遭受壓迫,因此,聯合國大 會分別於 1959 年、1961 年和 1965 年通過了對此表示嚴重關切的決 議案 50,其中談到:

聯合國大會......對於在西藏不斷發生侵犯藏人基本人權,以及持續壓迫他們早 已傳承之獨特文化和宗教生活方式的行為感到擔憂。 我們注意到並深感焦慮的是,由此給西藏人民造成的巨大苦 難,從大量西藏難民正流亡鄰國的行為中可以得到證實。 基於對聯合國憲章和人權宣言明確規定的各民族或各國的自決 原則,以及人權、自由的侵犯,造成國際局勢的進一步緊張、 民族關係的惡化等令人遺憾的問題的考量...…

2、慎重呼籲停止所有剝奪西藏人民的自決權利為代表的基本 人權和自由的行為。

3、希望所有成員國為實施本決議案而採取一切適當和必要的 方法。51

1960 年國際法學委員會就有關西藏問題的法律研究報告指出: 「為了消滅做為宗教族群的西藏民族而在西藏進行了民族大屠殺, 這種行為是無視任何協議義務的種族滅絕行為。」52 國際法學委員 會得出這樣的結論:在西藏的中國當局完全違犯了人權宣言的十六條有關協議 53。即使在公佈了這些研究報告結果,聯合國大會通過 了有關西藏的決議以後,在西藏嚴重侵犯人權的行為仍在繼續。在 過去的二十五年間,中國人基於徹底消滅西藏人的政治實體、宗教 文化和民族特性為目的,在西藏推行極為嚴厲而殘酷的政策 54。西 藏人喪失了平等的政治權利,其行動自由受到嚴格控制,沒有言論 自由,成千上萬的西藏人被送進監獄和勞改營,許多人由於所謂從 事反對中國人活動的控罪而被處死 55,一些西藏人被迫與中國人結 婚,所有的食物全部被充公後限量供應,對宗教的摧殘是前所未有 的 56。亞歷山大(Alexander Solzhenitsyn)指出中國在西藏的政治統 治方式是「這個世界所有共產國家中最殘暴、最沒有人性的」57。

近年來,中國政府的政治統治方式稍顯寬鬆,西藏的狀況也稍 有改善,然而剝奪西藏人的宗教和政治權力等基本人權的行為仍在 繼續,和所有殖民地政權統治下的地方一樣,西藏人在西藏仍處於 二等國民的地位 58。

結 論

不論西藏是否享有合法的獨立地位,西藏人作為一個獨特的民 族,毫無疑問應該享有自決的權利,他們要求享有這些權利的訴求 是正當、合理的。

在公開呼籲讓西藏人行使民族自決權利的時候,聯合國的各成 員國普遍認為(中國人)對這一權利的抵制是完全違背聯合國憲章 和人權宣言的行為 59。 



注释

6 Y.亞歷山大和R.A.費裡德蘭達編著:《國家的,地區的和全球角度的自決》(科羅拉多,包爾德,1980 年版),第 8 頁。

7 出處同上,第 8 頁。

8 見烏姆祖《裡柯:國際法中的自決》(哈姆登,康乃狄克特,1972年) 第 4 頁;國際律師委員會:<東巴基斯坦研究>,刊於《評論》, 1972 年 6 月第 8 期,第 47 頁。另見 M.C.範沃爾特.範普拉赫:< 西藏與自決權>,刊於《法學評論》(26),第 1 號(1979 年 11 月)。

9 J.B.斯科特編著:《關於戰爭的目的與和平建議的官方聲明》,(西 港,康乃狄克,1921 年)第 52 頁。另見馮.迪克:《國際政治》(紐 約,1972 年出版,第 41–42 頁。

10 列寧:<社會主義和民族自決>,《列寧選集》(莫斯科,1964 年版) 第31卷,第321頁。

11 威爾遜總統語,引自馮.迪克:《國際政治》一書。 12 見烏姆祖裡柯書,第 21 頁。

13 J.T.德裡亞:《中國的四千萬》(馬薩諸塞,坎布裡奇,1976年版) 第 63 頁。在 1930 年通過的《十大政治綱領》中,少數民族被賦予分離出去或加入聯邦的權利。

14 C.勃蘭特等著:《中國共產主義文獻史》,紐約,1967年版,第 220–224 頁。

15 聯合國憲章第一條第 2 段。

16 聯合國大會決議第 1541 號,1960 年 12 月 14 日通過,見布朗裡編著: 《國際法基本文件》第 2 版(牛津,1983 年版)第 299—301 頁。 17 R.羅森斯托克:<有關友好關係的國際法原則宣言:綜覽>,見《美國國際法雜誌》65 期(1971 年),第 730 頁。

18 M.埃.卡雅爾:《聯合國在保護人權中的作用》,未發表的論文, 伊利諾斯大學(烏爾巴那,1975 年)第 314 頁。一年後通過的 1654號決議支持同樣的觀點。見 R.希金斯:《通過聯合國的政治機構發展國際法》(倫敦,1963 年)第 100 頁。

19 <關於經濟社會和文化權利的國際公約>和<關於人權和政治權利的 國際公約>以後簡稱《人權公約》的第一條節第 2 段,見布朗利編的 《基本文件》第 257–292 頁。前一個公約於 1976 年 1 月生效,後一 個公約於1972年3月23日已生效。

20 聯合國大會 2625 號決議,1970 年 10 月 24 日,未經表決通過。見布 朗裡編的《基本文件》第 35–44 頁。

21 <越來越多的評論家得出了這個結論>,見埃.卡雅爾著作第34頁; 烏姆祖裡柯書,第 272 頁。H.博克一茨柯著:《國際法中有關新國 家產生的規定》(布達佩斯,1970 年版)第 16 頁。

22 <關於西撒哈拉的諮詢意見>,見國際法院:《仲裁報告,勸告與命 令》(1975 年)第 35–36 頁。

23 法院稱,有關非自治領土的國際法後繼條文(聯合國憲章中已經提 到)使自決原則也適用於所有的非自治領土,見國際法院:《仲裁報 告,勸告與命令》(1971 年第 31 頁)。

24 見 Y.丁斯坦:<民族的和少數集團的集體人權>,見《國際法和比 較法季刊》第 25 期(1976 年 1 月出版),第 106 頁。

25 見聯合國大會決議第 612 號(VII),1952 年 12 月 19 日通過、第 611 號(VII)(1952 年 12 月 17 號通過)、第 1573 號(XV)(1960 年 12 月 19 日通過)、1724 號(XVI)(1961 年 12 月 20 日通過)。

26 該委員會到第 17 次聯大會議時已擴充到二十四個成員。

27 周恩來致蘇聯外交部長維辛斯基的官方照會,1950 年 2 月 14 日,載 於《關於承認蒙古人民共和國獨立的交換照會》,見聯合國條約集 226 號(1956 年)第 16–18 頁。

28 關於這個題目的詳細討論情況,見國際律師委員會編《東巴基斯坦研究》。

29 見聯合國大會有關厄裡特裡亞的 390 號決議,1950 年 12 月 2 日通過; 關於西藏問題的聯大 1723 號決議(1961 年 12 月 20 日通過)。

30 1974年聯合國大會通過了一項關於巴勒斯坦人的權利的概念的完整 聲明,爾後,該聲明又一再被重申和肯定。見聯大 3236 號決議(1974 年11月22日通過)。

31 引自 A /卡賽斯:<赫爾辛基宣言與自決>,見《人權,國際法和赫爾辛基協議》,波埃根舍爾編,(新澤西,蒙特克萊爾,1977 年)第 99–100 頁。

32 E.蘇祖基:<自決和世界公共秩序:共同體對領土分離的反映>, 見《費尼亞國際法雜誌》1976 年第 4 期第 862 頁。請注意,聯合國關於自決權的許多法律規定是和人權問題相聯繫的。 

33 見聯合國關於果阿問題的文件,編號:A / 2929 號,1955 年。 34 蘇祖基的著作第 801–801、848 頁。由於這個原因,聯合國機構不允許利用聯合國憲章第二條第七款在涉及自決權的時候阻礙討論和作出決定。

35 見布朗利《基本文件》,第 43 頁。

36 見蘇祖基著作,第 784 頁。

37 同上,第 795 頁。

38 人們又可能會提出,在先前沒有領土存在的情況下,一個新國家的產生,可能仍然不會同地區的利益相一致。

39 布朗利:《基本文件》第 300 頁。

40 見國際律師委員會《東巴基斯坦研究》,第 46 頁。

41 聯合國大會決議第 1723 號(XVI)全文見附錄 26。

42 聯大第十六屆大會關於是否將西藏問題納入議程的辯論,見達賴喇嘛新聞出版局:《西藏在聯合國,1950–1961》,新德裡出版,第253–311 頁。

43 見黎吉生:《西藏簡史》,1962 年紐約出版,第 13 頁。

44 <社論>,見《西藏信使》,1978 年第 2 期第 6 頁。

45 新華社北京 1959 年 4 月 20 日發:<評述達賴喇嘛的所謂聲明>。

46 雖然馬克思主義意識形態和佛教思想不一定完全水火不相容的,但是,中國人仍企圖通過禁止佛教活動和攻擊佛教的學說、寺院和僧眾來摧毀佛教。

47 見 P.卡蘭:<變化中的西藏>(肯塔基,萊克辛頓,第 50 頁)。

48 見 R.索尼:<中國對西藏的控制及其對印度防務的含義>,《國際研究》,1960 年 4 月,第 4 期,第 486–494 頁;另見 G.H.考爾: 《中國紅軍》,1976 年版第 62 頁。

49 R.拉霍爾:《西藏的政府和政策》,1969 年版第 121 頁;C.森: <西藏和中英之間的對峙>,載於《國際研究》,1960 年 4 月第 4 期, 第 523–541 頁。

50 聯合國大會決議第 1353 號(XIV),1723 號(XIV),2079 號(XX), 原文見附錄 26。

51 見聯合國大會決議第 1723 號(XIV),原文見附錄 26。

52 國際律師委員會西藏問題調查委員會:《西藏和中華人民共和國》(日內瓦,1960 年)第 3 頁。

53 出處同上,第 4–5 頁。

54 見希臘和丹麥王子彼得:<中國對西藏的殖民化>,刊於《西藏評論》 第 4 期(1978 年 4 月)第 24 頁。又見卡蘭的書第 81—84 頁。

55 見本書第 10 章。

56 見《時代》雜誌,1968 年 9 月 13 號文章。《倫敦觀察家》1969 年 2 月 4 日稱,西藏的饑荒非常嚴重,中國人強迫西藏人多生產糧食,地 方上生產的絕大部分糧食被中國當局徵去供應中國軍隊。1969 年 4 月 4 日《政治家報》稱四分之三的收獲物落入中國人手中。

57 1982 年 10 月 9 日在東京的演講:<現代日本的選擇>,引自<維護 少數集團權利組織>《關於西藏人的報告》第 49 期(作者 C.馬林 及 P.旺加,倫敦,1983 年)第 22 頁。

58 見約翰.費雷澤 1979 年從拉薩發回的報導,刊於 1979 年 7 月 25 日《溫 哥華太陽報》。

59 見聯合國決議第 1723 號(XVI),該決議以 56 票贊成,11 票反對, 29 票棄權獲得通過。

——转自《西藏的地位》作者：迈克尔. C. 范沃尔特. 范普拉赫， 藏译汉：跋热. 达瓦才仁  

曹长青：制度、文化、人——中國的問題出在哪裡

在21世紀的今天，聯合國193個成員中三分之二以上已是民主國家，而有著13億人口的中國卻仍是沒有真正自由的獨裁國家。到底是什麼原因造成這種局面？深入探究，中國在制度、文化、人這三個方面都出現問題，是這“三個鏈條”的惡性循環導致目前的現狀。

第一個鏈條是制度。

民主和專制的優劣，早已被人類歷史證實。蘇聯及東歐的共產制度被結束后，整個歐洲44國都走向民主選舉。美洲大陸除共產古巴外34國都實行了多黨制。亞洲的印度、日本、南韓、菲律賓、台灣等都一人一票選舉，連阿富汗、伊拉克、印尼、埃及人都開始投票。有了政治選擇權，才能稱為自由人。

民主制度不僅使人獲得尊嚴，也使一個國家真正富有強大。當今世界七大工業國（G7），也是全球七強，全部都是民主國家。按西方知名的《自由之家》幾年前的統計，89個自由國家占有全球產值89％，而103個基本自由和不自由國家，才占11％。它說明世界主要財富掌握在民主國家手裡；只有民主，才會帶來富有。“自由國家”的人均收入近三萬美元，而不自由國家平均是三千美元（才是自由國家的十分之一）。

中國過去三十年實行了一定程度的自由經濟，所以經濟方面有了相當大的發展，但由于獨裁專制，導致這個發展過程中產生了人類史無前例的巨大不公、不義。只要制度不改變，社會和人都只能越來越畸形。

第二個鏈條是文化。

同是共產制度，為什麼東歐國家都發生了巨變，走向民主？這就涉及到比制度更深一層的文化問題。

中國的專制制度所以千年不變，是因為背后有專制價值占主導的傳統文化在支撐，成為它的厚重底座。后來的共產文化，更把這種專制價值推到極端，形成中國獨特的“黨文化”。

胡適和魯迅是近代中國的“思想雙子塔”，他們一個溫和，一個激烈，但對傳統文化的看法卻非常一致：胡適推“全盤西化”，主要出于對中國文化中泯滅人性部分的激憤。魯迅說得更形象和刺激，直指中國文化是“吃人的文化”！

魯迅和胡適之所以對中國傳統文化如此“激進”地否定，就是因為那個文化中缺乏個人自由、尊嚴、權利等價值，沒有個體主義、自由主義的人文理念。毛澤東發動文化革命，號稱“掃四舊”、衝擊傳統文化，但事實是掃了傳統的形式，本質上則強化了傳統文化中的專制價值，把群體主義、皇權意識、等級觀念發展到極致；以革命的名義，更加剝奪個人權利。

今天，仍有很多中國文化人宣揚和確信，沒有共產黨領導，中國就會天下大亂。這和封建朝代老百姓聽到皇帝駕崩，就惶恐不安，認為改朝換代就要天下大亂是同樣心理，都是不把自己當人，當獨立的人，當有能力做自由選擇的人；仍是那種“奴才不敢，奴才該死”的被閹割者心態。這種缺乏權利意識、獨立精神的文化滲透在社會的每一個細胞，是專制制度得以存活的養分。而無數中國文化人所做的，是強化這種支撐獨裁者的細胞。

第三個鏈條是人。

皇權至上的黨文化，鞏固和維系了專制制度，而統治者又用絕對權力，保持這種文化的獨尊地位。這兩個“鏈條”的相互捆綁，就勒出了劣質的中國人。當今中國人的種種毛病、惡習、醜陋，都可以從這種以皇權為中心的群體主義文化上找到原因。可以說是，劣質文化塑造了皇民/暴民/刁民（就是沒有公民），這種劣民又維護著獨裁制度，而專制體制則保護劣質文化的壟斷地位。三者相互依存、相互給力，由此形成中國幾千年的落后、封閉，尤其是持續到今天的專制。

怎樣打破這三個鏈條的惡性循環？

有人提出必須先造“新人”，然后中國才配有民主社會。這種觀點認為，民眾水準太差，不僅民主制度不會成gong，社會也會大亂。所以中國改革派知識份子多年前就提出“現代化要先化人后化物”。

其實更早時，梁啟超就提出“新民說”。這位曾到美國考察了民主制度的啟蒙者，看到在美國的中國人社會仍是一盤散沙，勾心鬥角，也根本不參政問政，所以他更加確信，只有造出“新民”，中國才能建立民主制度。

后來毛澤東發動文革，可能是受梁的影響，也要塑造“社會主義一代新人”。但梁、毛最后都失敗了，因為文化基因不改變，專制制度不改革，其塑造出的“新人”，則更是《動物農場》裡的、北韓式的思想奴隸，比封建時代的人更可怕。

在中國知識份子中，更有人大聲疾呼要首先改造中國傳統文化。魯迅對傳統文化的激烈抨擊，胡適一生強調西化，都是認知到改變中國文化土壤的重要性和必要性。但無論是魯迅時代，還是胡適活著時的台灣，以至當今的中國，統治者們都不約而同地拒絕西方文化的進入，因為他們都知道，那是一種會喚醒國人的權利意識、最終結束皇權統治的文化。中國幾次文化啟蒙運動，最后都失敗或無疾而終，都和當權者的抵制和壓制有關。

由此看來，在制度、文化、人的三個鏈條中，首先應該把改變制度作為第一優先目標。因為只有結束專制的政治制度，才可能在多元競爭的環境下，以優勝劣敗的正向淘汰規律，保存中國文化中好的部分，改變泯滅人性、限制個體權利的部分。而且，跟改變一種文化、塑造一代新人相比，制度的改變最快，其他兩項則可能需要幾代人，甚至幾百年的漸進演變。

當然，制度改變只是第一步，更長久的是文化基因的改變，只有這種改變，才可能逐漸產生具有公民意識的新人（不是順民或暴民）；而只有公民，才能維持和完善憲政民主制度。所以，無論今天的中國人怎樣被指責“劣質”，都絕不是人種問題，也主要不是個人的問題，而首先是制度問題，然后是背后的文化問題。

要想改變這三個鏈條的捆綁，必須首先從制度開刀。制度不改變，其他一切免談，都被這條鎖鏈捆綁得寸步難行。那些指責中國人劣質的人，如果不想、不願為改變制度做一點點努力的話，又怎能自認自己就不是劣質人中的一個呢？

——原載《看》雜志2015年4月號

2015-04-13

http://www.caochangqing.com （轉載請指明出處）

转自曹长青网站：http://caochangqing.com/big5/newsdisp.php?News_ID=1402

范普拉赫：西藏與蒙古

贊普朗達瑪(公元 836–842 年)也同樣遭遇之前一些贊普所經 歷的厄運,普遍的說法是他在毀滅西藏佛法並殘暴而短時間地統治 西藏後,於公元 842 年被弒。他死後,由於王位繼承問題引發的衝 突使聶赤贊普開創的西藏贊普王統宣告中斷,國家瓦解而分裂成許 多的小王國,這些小國之間相互傾軋聯盟等不一而足 17。

這以後便是被稱為「西藏分裂時期」的時代,期間西藏的對外 關係的重心從中國轉向印度和尼泊爾,從而對西藏的宗教和文化產 生了新的深遠影響。被西藏人稱為「佛法後宏期」的時代就是從阿 底峽等眾多印度法師被邀請到西藏為契機得到長足發展的。

尤其是西藏新出現的薩迦、噶舉等教派廣泛建立的眾多寺院, 從而使世俗酋長或官員的統治勢力在經濟、社會、政治等方面開始 面對新出現的宗教領袖的挑戰 18,這是超越宗教與文化復興的運動, 它不僅改變和重塑了西藏的社會、經濟、政治等基礎結構,而且也 改變了國家的基本性質。西藏人不再熱衷於政治和軍事擴張,而是 將其強烈的感情轉移到了宗教與精神生活方面,由此,宗教意識和 影響普遍地影響了人民生活的各個方面 19。

西藏人從西藏南部和西部的邊界外退回或被趕出,從而使西藏的勢力侷限於喀拉崑崙山脈、崑崙山脈和喜瑪拉雅山脈所環繞之西 藏高原的範圍內,他們的尚武精神和進攻的性格被削弱,西藏人從 此再也沒有跨出邊界以外尋求擴張。正如湯瑪斯(F.W.Thomas)所 說:「在抑止人們的殺戮精神與殘酷心態方面沒有任何宗教比佛教更 有效。」20

中國的唐朝比聶赤贊普的後裔多維持了一代人的時間,到 907 年唐朝滅亡時,中國人已經收回了大部分以往被西藏人佔領的土 地 21。唐朝滅亡以後,中國也陷於分裂狀態,對與西藏交界各州的 統治也告瓦解,中藏邊界之間出現了「無人佔領地區」,由地方豪 酋統治 22。其後的中國「五代」(公元 905–960)與宋朝(公元 960–1276)期間,兩國之間除了邊界居民間的禮節性往來或小規模 衝突以外,兩國政府之間並無實質意義上的交往 23,這種狀態一直 持續到蒙古成為中亞的第三股力量先後征服兩國時為止。

公元 1206 年,成吉思汗(公元 1167–1227)被所有蒙古人尊奉 為汗王以後,經過一系列的征服戰爭,最終建立了這個世界前所未 聞的龐大帝國 24。他於公元 1207 年征服唐古特(中文西夏,藏語弭 藥),公元 1218 年征服高麗後便開始進攻金國,金國從公元 1126 年 開始征服和統治著中國的北部地區。公元 1234 年,他的繼承者窩闊 台(公元 1229–1248)征服了金國,一年以後,窩闊台開始侵略西 方的歐洲和中國的宋朝。公元 1279 年,蒙古人最終征服了中國 25。

蒙古人的擴張行為、尤其是對位於西藏北部之唐古特國的征服, 讓西藏人感到驚訝,並因而意識到與蒙古建立友好關係是明智的, 雖然西藏的一些史籍中有一些西藏官員早在公元 1207 年就向成吉思 汗投誠納貢的記載,但對於蒙古樹立至高無上權威之過程的說法目 前仍在爭議中 26。即使如此,成吉思汗的孫子、統治青海湖的闊瑞於 公元 1240 年向西藏派出了一支軍隊,並邀請西藏主要世家之一的薩 迦班智達(公元 1182–1251)前往闊瑞駐地等無疑是歷史事實。做 為具有很大權勢的西藏佛教之大喇嘛、薩迦派的領袖接受了這個邀請,他前往闊瑞的首府並向諸蒙古人介紹了西藏的宗教與文化 27。 皇子闊瑞為了表示對班智達的尊敬與回報,將當時尚未統一的 整個西藏之政權獻給薩迦班智達 28,然而,由於很難說闊瑞的勢力 遍及所有地域或薩迦班智達的權勢遍及整個西藏,因而這一授權的 實際效果雖然極為有限,但是其重要意義在於藏語中被稱為「雀庸」 (mChod-Yon)的特殊檀越(供施)關係就是由此確立的,這種檀 越關係不僅是蒙古元朝皇帝與西藏薩迦派宗教領袖之間的關係,而 且也為近代歷史上滿清皇帝與西藏達賴喇嘛之間的特殊關係奠定了 基礎。對於獻上政治權力的行為,五世達賴喇嘛在其所著的史籍中解釋說:

「據天命文殊薛禪皇帝之敕令,將雪域西藏與大西藏之所有境 土供獻給俱福薩迦派,因而有了『天上日月雙輝,地上一對供 施』的說法。」29(此所謂西藏指西藏中部「衛」而言的,因 此另稱「大西藏」)

有關檀越關係,會在後面的章節中做較詳細的討論。

由於當時王子(闊瑞)和上師(薩迦)都不具有各自國家最高權威的事實至為明顯,因此,這個時期的「檀越關係」僅從兩人的個人性質的角度去考慮即可。這一後來演化成俱政治屬性的檀越關係是上師(喇嘛)在滿足施主宗教需求的同時,不僅需要施主以武力保護上師及其教法,而且有時還包括保護上師的世俗政治權益來做為 回报30。

實際上,直到公元十三世紀,通過薩迦班智達的繼承人法王八 思巴(公元 1235–1280),忽必烈(公元 1259–1294)才在西藏擁 有了某種程度的實質權威 31。忽必烈極為崇信自己的上師,獻給上 師「國師」「帝師」等名號,這些名號還為法王八思巴的後人所擁有。 如此佛教成為整個蒙古帝國東部地區的國教,西藏的薩迦喇嘛則具有宗教上的最高權威 32。做為對喇嘛獻上名號的回報,喇嘛給「未 開化」之蒙古統治者們對中國及週邊各國的統治權威賦予合法性, 由此形成了諸蒙古國王與西藏人之間極為特殊的相互依存關係 33。

法王八思巴首創了政教兩種責任結合的理論,根據這種理論, 蒙古諸國王作為統治者為眾生安樂而在世俗政治上具有至高無上的 權力;而西藏喇嘛則統轄宗教,並為至高無上的領袖,通過政教結 合的理論,雙方互為依賴 34。根據這一理論,蒙古諸國王被看作是 佛教宇宙中帝王系統的合法繼承者,而不是中國某代王朝的繼承者。 如此,成吉思汗和忽必烈就被尊奉為印度諸轉輪聖法王和西藏諸法 王以及古代的聖者(眾敬王)行列而備受尊崇。西藏喇嘛賦予蒙古 王室的這一神聖譜系,不僅使蒙古統治者成為不只是對蒙古、西藏 和中國等國家,甚至具有了統治整個世界的合法依據 35。

正如之前的蒙古王子向薩迦班智達做出的奉獻一樣,法王八思 巴在宗教方面獲得「帝師」名號的同時,也獲得了統治整個西藏(包 括衛藏、康、安多)之政治權利的供養。法王八思巴通過負責佛教 和西藏事務的機構(宣政院)以及任命一個負責政治和軍事事務的 大臣實現對西藏的統治 36。

在蒙古統治時期,西藏成為這個帝國一個特殊的部分,但卻從 未成為其不可分割的統一體。例如,為了西藏與中國之間的貿易需 要而經國王特許的邊界貿易市場繼續存在,這在元朝統治下的中國 是不存在的 37。

公元 1350 年,西藏完全擺脫蒙古而獲得獨立,萬戶長降秋堅參 (公元 1350–1364 年)重新成為統一集權之西藏的統治者,在他與 蒙古國王之間只保持著一種形式上的聯繫 38。

公元 1279 年,忽必烈從宋朝皇帝的手中奪取了中國,這標誌著 中國喪失獨立。此後的八十九年間,中國成為東蒙古帝國的組成部 分,後者的疆域一度包含了整個蒙古、西藏、中國以及高麗的部分 地區,此外還有西伯利亞(從阿姆河口到伊哲〔 Irtych 〕)、安南的一部分以及緬甸北部等。公元 1368 年,中國人推翻異族建立的元 朝,重新獲得了獨立 39。

西藏在忽必烈征服中國以前就已處於他的統轄之下,也在中國 恢復獨立之前就已經獲得真正的獨立。因此蒙古對西藏的征服統治 與蒙古對中國的征服統治之間並沒有任何的關聯。蒙古與西藏的關 係是民族、文化、尤其是通過宗教建立的兩個民族密切友好的關係, 這種密切的關係不管是蒙古或西藏均未與中國人一起分享。蒙藏間 的這種特殊關係在蒙古帝國衰亡以後仍然繼續存在,並由此成為中 亞政治關係中的一個決定性因素。 


注释

17 見夏格巴的《西藏政治史》(New Haven 1967年版)第51–61頁。 又見G.杜齊:《西藏畫卷》(Tibetan Painted Scrolls),(下稱《畫 卷》)(1949 年版, 1980 年京都重印)第 3–7 頁。

18 見《畫卷》第 405 頁,《青史》,第 60–62 頁。

19 見H.霍夫曼(Hoffmann):《西藏手冊》(Tibet: A Handbook),(印地安納州布魯明頓市,1977 年版),第 51 頁。

20 見湯瑪斯:《中國新疆發現的有關西藏古藏文文獻》第 2 卷,第 417頁。到公元879年尼泊爾曆法《尼婆羅桑姆瓦特》(Nepal Samvat) 開始的時候,尼泊爾已經擺脫了西藏霸主的統治。但尼泊爾史家雷格 米(D.R. Regmi)認為,在此之前尼泊爾已經做到了這一點。見雷格 米《尼泊爾中世紀史》(加爾各答 1966年版)第1卷,第58頁。 簡(G.Jain,)也同意這一看法,見《印中在尼泊爾的接觸》一書,(孟 買 1959年版)第 88頁。簡認為公元702年尼泊爾已擺脫了西藏的 統治。又見列維(S. Levy)《尼泊爾》(巴黎 1909 年版)第 2 卷, 第 158、163、173–177 頁。

21 見《青史》第 54 頁。

22 見 J.考爾瑪斯《西藏與帝國時代的中國》,澳洲國立大學東方研究中心,論文集刊(7)《Tibet and Imperial China》, Australian National University Centre of Oriental Studies, Occasional Paper No. 7(坎培拉,1967 年版)第 12 頁。

23 這個結論通過這一時期中國王朝史書中關於西藏的記載篇幅較短這一 事實得到證明。《舊五代史》中關於西藏的部分由新舊唐書中各佔兩 大卷減少到只佔不到一千字。當時,西藏已不構成對中國的威脅,中 國的注意力更多地轉向了具入侵威脅的北部蒙古各部。見考爾瑪斯書 第 12–14 頁。又見李鐵錚《西藏的過去與未來》一書,第 15 頁。

24 見西諾(D. Sinor)《內亞細亞》(Inner Asia)第二版(印地安納 州布盧明頓,1971 年版)第 163 頁。

25 見西諾著作,第 163–167、169–174 頁。

26 見懷利(T.V.Wylie)《再釋蒙古對西藏的首次征服》(The First Mongol Conquest of Tibet Reinterpreted)刊於《哈佛亞洲研究學 刊》第 37 卷,第 1 期(1977 年)第 103–133 頁。《如意寶樹史》 確切記載西藏各地的酋長分別向不同的蒙古王子輸誠,而後者則成為 前者的施主(杜齊《畫卷》,第 651 頁 )。

27 見懷利著作,第 106–112 頁。關於召請薩迦班智達的信,見迪特.舒: 《蒙古王公致西藏僧人的文告和信件》,載《西藏歷史古跡》第 3卷, 第 1號,迪特.舒等人編(德國聖奧古斯丁 1977年版)第31–41頁。

28 關於薩迦班智達和闊瑞王子協議,見迪特.舒(D. Schuh)著作第 17 頁。

29 G.杜齊譯,見《畫卷》第 649 頁。

30 見懷利著作,第 119 頁。 

31 見(五世達賴喇嘛)阿旺羅桑嘉措著:《西藏王臣記》(印度瓦拉納西1967年版)第128頁。(《畫卷》第 12–13頁)。蒙古對西藏 的統治,由他們所進行的人口調查以及忽必烈派出的遠征軍得到證 實。

32 見熱切內夫斯基(P.Ratchnevsky)《蒙古大汗與佛教寺院》(Die Mongolischen Grosskhane und die Buddhistiche Kirche),刊於 《亞洲學》(Asiatica)32 卷,第 493–494 頁。

33 見 H.弗蘭克:《元代在中國的西藏人》,刊於《蒙古人統治下的中 國》,朗格魯瓦(J.D.Langlois)編,普林斯頓 1981年版,第306 頁。蒙古皇帝對這種合法性的關心可以從他為其王朝選擇的名稱上看 出來。「元」字出自《易經》中的「乾元」二字(指萬物資始的力量), 通過選擇這「元」字,蒙古人避免了用地名的習慣,如採用後一種 命名法會使中國臣民想起征服者的政權源於外邦。(朗格魯(J.D. Langlois)著《蒙古統治下的中國》前言第 3–5 頁)。

34 有一段《元史》的節譯反映了這種關係,見《畫卷》第 31–34 頁。

35 見弗蘭克的著作,第 306–309 頁。

36 宣政院是權力僅低於蒙古王室的特殊機構。關於這一時期西藏行政體制的討論,見弗蘭克的著作第 299–301 頁;又見《西藏畫卷》第15–17 頁、31– 39 頁。

37 見弗蘭克的著作,第 302 頁。

38 見《畫卷》第 17–23 頁,第 637–638 頁。

39 元朝崩潰時,蒙古統治家族並沒有消失,而是原封不動地遷往北方。漢人顯然蔑視蒙古韃虜的統治;明朝的建立者朱元璋曾發表宣言說蒙 古人的統治是「恥辱」之源。吳含的《朱元璋傳》一書中引用了這一 文告,見該書第 128–130 頁,譯文見塞茹依(H.Serruys)所寫的《洪 武年間中國的蒙古人》第 44–45 頁、56–57 頁。中華人民共和國的 現代史家否認元朝的「外族」特點,認為蒙古人也是中國人。

——摘自《西藏的地位》作者：迈克尔. c . 范普拉赫， 藏译汉： 跋热. 达瓦才仁

范普拉赫：公元 821 年的《藏中條約》與贊普時代

大西藏(吐蕃)國諸大臣與大中國(唐)諸大臣們以西藏贊普 (皇帝)1 赤尊德贊. 熱巴巾和唐朝皇帝穆宗的名義於公元 821 年 簽訂 2 的條約並不是中國與西藏之間簽訂的第一個條約。之前, 西藏與中國 3、泰國(Siam)、哈立發(Caliphate)4 等其他國家一起 至少簽訂過七個雙邊條約。公元 821 年的條約是為了結束持續近兩 個世紀之戰爭的一個和平條約,是一個極為重要的條約,因為這個 條約以明確的文字毫不含糊地將當時藏中關係的性質做了說明。《藏 中條約》的內容以藏、中兩種文字刻在三個石碑上,分別立在西藏 的首都拉薩、中國的首都長安以及雙方的邊界格格乜日山上。豎立 在拉薩的石碑至今仍可以看到,碑文也基本上可以清楚地辨讀,上 面寫道:

「西藏國王幻化之神赤尊德贊與中國之國王本跋扈德宏舅甥二 人 5,願政治如一而會盟立誓,有關藏中之狀與盟誓之文刻於 石碑......藏中二國,各守目前所轄領土與邊界,邊界以東全部 為大中國之地,以西全部為大西藏之地,...彼此不為寇敵,不 舉兵革,不相侵謀封境,......如今政治如一,行此大盟誓約。 舅甥相好之義,善誼每須通傳,彼此驛騎往來悉遵囊昔舊路 ......須合舅甥親近之禮,使其兩界煙塵不揚,罔聞寇盜之名,復無驚恐之患,封人撤備,鄉土俱安......藏樂藏土,漢樂漢土, 依此大盟誓約,永久不得移易,以三寶、諸賢聖以及日月星辰 為之證。」6

刻在石碑東面的贊普赤尊德贊之詔書中描述了西藏國家從公元 七世紀以來的發展壯大的過程 7, 在這個詔書或西藏史料(敦煌出土 的文獻和編年史尤為清楚)以及中國唐朝史料(見新舊《唐書》)中, 不僅表明了歷史上從公元七世紀開始到九世紀中期為止,西藏做為一 個亞洲中部地區國力強大、獨立與奉行擴張主義政策之國家的事實, 而且也是對中國極具威脅之強有力的敵手 8。例如《舊唐書》第 196 卷(B)記載:「彼吐蕃者, 西陲開國,積有歲年,蠶食鄰蕃, 以恢土宇, 高宗朝, 地方萬里, 與我抗衡, 近代以來, 嫌之與盛。」9

贊普松贊干布(公元 620–649 年)由於在公元七世紀初期統一 了西藏高原上的各游牧部族而被視為是國父 10,從他開始,西藏這 種強勢政治、軍隊強大以及擴張領土的時間幾乎持續了三個世紀之 久。此外,松贊干布時期影響西藏後來之長期持續發展的其他貢獻 還有創制藏文、制定國家法律以及將歷史用文字紀錄下來等。

松贊干布征服或將西藏週邊的大部分小國或部族納入了統轄範 圍中,並與鄰國進行聯姻 11, 其中最重要的聯姻是公元 637 年迎娶 尼泊爾的赤尊公主以及公元 641 年迎娶中國的文成公主, 兩國雖然 不情願, 但由於難於抗拒松贊干布的威勢而不得不獻上公主 12。由 於兩位公主首次把佛教傳入西藏, 因而上述聯姻對於西藏的宗教與 文化的持久發展產生了深遠的影響 13。

除了松贊干布,西藏人還把赤松德贊(公元 755–797 年)和赤 尊德贊. 熱巴巾(公元 817–836)也視為是強有力的偉大君主。

赤松德贊時代西藏的國力處於鼎盛狀態,西藏的勢力向西越過 帕米爾高原擴張到伊朗和突厥地區,向北達到東突厥斯坦、向南進入 尼泊爾,向東西藏軍隊佔據中國的四川和甘肅 14 的大部分地方並迫使中國每年向西藏獻上貢品,公元 763 年,西藏軍隊還佔據中國的首都長安 15。公元 783 年,中國與西藏為確定雙方的邊界而簽訂了一個條 約,西藏並正式將佔據統治的地區納入了領土中,由此確定的邊界線 一直到公元 821 年雙方簽訂新條約時也未發生大的變動 16。

連續兩個多世紀的西藏贊普時代,在贊普熱巴巾於公元 836 年 被暗殺後不久告終。在此期間,西藏成為一個統一的國家,並積極 參與了與鄰國的外交聯繫,以佛教為核心的西藏獨特文明也是在這 一時期被孕育了出來。 

注释


1 敦煌發現的一份漢藏詞彙表表明,藏文的「贊普」一詞意為皇帝。該詞彙表把「贊普」譯作「天子」,天子一詞在漢語中的意思只有一個, 即皇帝。參看 P.伯希和(Pelliot):《西藏古代史》(巴黎 1961 年)第 143頁。史伯嶺(E.Sperling)進一步指出:「在藏文文獻中, 中國的皇帝常常被稱作『中國的君主』而稱西藏皇帝為贊普,即皇帝。 在漢文文獻中,總是用漢文『贊普』二字來稱呼西藏統治者,這純粹 是藏語詞btsan-po的音譯 」見史伯嶺《從藏漢文史料中所見的西藏 地位》(The Status of Tibet According to Tibetan and Chinese sources),刊於《西藏信使》(Tibetan Messenger)卷九,(1980 年)第一期,第 12 頁。

2 關於這一條約的討論,見H.E.黎吉生:《拉薩石碑上的821–823 年 之 中 藏 條 約 》(The Sino-tibetan Treaty Inscription of A.D.821/823.at Lhasa),刊於《皇家中亞學會會刊》第二號(1978 年)第137–162頁;李方桂(Fang-Kuei Li):《821–822中藏 條約碑文》(The inscription of the Sino-Tibetan Treaty of 821–822),刊於《通報》 44( 1956年)第1–99頁。因為條約 的簽訂儀式首先於 821 年在長安舉行,此後又於 822 或 823 年在拉薩 舉行,所以這個條約通常被稱為 821–823 年條約。

3 第一個條約是在公元 705–710年前後訂立的。在730年、756年、 765年、 766年、783年及 784年還簽定過條約。見李鐵錚《西藏的 現在和過去》(紐約1960年出版)第7頁。730年和 783年的條約(見伯希和書,第 19–21 頁)比較重要,規定了中藏之間的疆界(見 伯希和的書、第 41–46 頁)。有人認為 783 年所劃疆界就是 821 年 條約所說的疆界(見李方桂《碑文》一文第 7 頁)。

4 後兩個條約是於公元750–754年和810年簽訂的,見W.伍德《從 古代至公元 1781 年的泰國史》(倫敦,1926 年出版)第 33 頁(W. Wood, A History of Siam from earliest times of the year A.D. 1781);伯戴克(L. Petech):《拉達克編年史研究》(A Study of the Chronicles of Ladakh)(以下簡稱《編年史》)(加爾各答, 1939 年出版),第 78 頁。

5 「舅甥」關係表現的是指西藏贊普與中國皇室公主的聯姻:公元641 年松贊干布娶文成公主,公元 710 年赤德祖贊娶金城公主。F.W. 湯 瑪斯寫道,在一妻多夫制國家裡,「舅舅」的地位有許多特殊的地方, 它不一定表明有真正的甥舅關係的存在。他將這一點同古英語中「堂 表兄弟姐妹」一詞的用法作了比較。見 F.W. 湯瑪斯(F.W.Thomas):《在中國突厥發現的有關西藏古藏文文獻》(倫敦,1951 年,第 2 卷, 第 5–6 頁。)(Tibetan Literary Texts and Documents concerning Chinese Turkestan)

6 該條文的中文全文,見附錄一。(譯注:石碑上有藏、中兩種文字, 此處依藏文版翻譯。)

7 該文告的全文,見黎吉生:《條約碑刻》,第 140–148 頁。

8 《敦煌紀年》是這一時期最重要最可信的史料。可參閱巴考、F.W. 湯瑪斯和托森特(C. Toussaint):《紀述西藏歷史的敦煌文獻》(巴黎, 1940 年出版)(以下稱《敦煌文獻》)又見 F.W. 湯瑪斯和 S. 考諾 (Konow)《敦煌出土的兩份中古文獻》(Two Medievals Documents from Tun-Huang)(奧斯陸,1929年、L.伯戴克:《敦煌紀年注釋》, 刊於《東方研究集刊》第 42 卷(1967 年)。以及其他藏文史籍,如 羅利赫(G.N. Roerich)的《青史》英譯本,(德里,1976年第二版)。 《舊唐書》卷一九六(上)及一九六(下),《新唐書》卷二一六(上) 及二一六(下),這是公認可靠的官方漢文記載,譯文見伯希和《西 藏古代史》。

9 見伯希和著作,第 77 頁(M.路茲(Lutz)譯)。 10 松贊干布的父親囊日松贊(又稱赤松贊,約 602–609 年)雖說比一個部落聯盟首領的權力大不了多少,但事實上他已開始統一西藏。到 松贊干布和後來的贊普(皇帝)赤松德贊時代才集中、統一和擴大了 權力。

11 關於西藏征服北方的記載,見湯瑪斯和考諾的著作《薩噶文書》(Saka Document)第 131–160 頁;也參閱伯戴克:《注釋》。

12 見 G.杜齊著《新紅史:索南扎巴所著的藏文史書》,第一卷, 《東方叢書》(Serie Orientale)(24)(羅馬,1971年),第 146–147 頁。關於尼泊爾公主確切地是指誰,已經有了一些論述。 如雷格米(D.R. Regmi)所著《古代尼泊爾》(加爾各答,1969年版) 第 214–216 頁。經過藏中間曠日持久的戰爭,中國唐朝皇帝終於同 意將一皇室成員嫁給西藏君主(《敦煌文獻》Documents de Touen- Huang,第 8–9 頁)。

13 見杜齊:《紅史》第 148 頁。公元 792 至 794 年,在西藏贊普(皇 帝)面前,中國禪宗僧人和印度噶瑪拉希(蓮花戒)經過辯論,西藏 人最終決定接受印度的佛教。辯論失敗的漢僧隨後被迫離西藏。見塔 茲(M. Tatz):《唐朝對西藏前宏期佛教的影響》,於《西藏學刊》第 3 卷,第 2 號(夏季號,1978 年)。

14 《唐史》和敦煌文獻都記述了八世紀 40 到 50 年代間西藏持續向中國的挺進。這些挺進只有通過和約才能被短暫遏止住。

15 見貝爾(C.A Bell)著:《西藏的過去和現在》(1924年版,1968年牛津重印)第 273–274 頁(附錄:布達拉宮下石碑南面的碑文)。

16 783 年和約的漢文內容在《舊唐書》卷一九六(下)中有記錄,譯文 見伯希和的書第 43–45 頁。其基本內容為:「(唐)與西藏贊普, 代為婚姻,固結鄰好,安危同體,甥舅之國,將二百年。其間或因小 忿,棄惠為仇,封疆掃然,靡有寧歲。......行人往復,累布成命。是 必詐謀不起,兵革不用矣。彼猶以兩國之要,求之永久,古有結盟, 今請用之。國家務息邊人,處其故地,棄利蹈義,堅盟從約。今國家所守界(接著敘述了漢藏邊界。)盟文有所不載者,蕃有兵馬處蕃守, 漢有兵馬漢守,並依見守,不得侵越。其未有兵馬處,不得新置,並 築城堡耕種。」(M.路茲譯)又見李方桂《會盟碑》一文第 7–8 頁。

附录

公元 821-823 年《藏中條約》《唐蕃會盟碑》內容 ：

吐蕃神聖贊普與大唐文武孝德皇帝,(舅甥)二主商議社稷如一,結 立大和盟約,永無淪替,人神俱以證知,世世代代,使其稱讚,是以盟文 節目,題之於碑也。

文武孝德皇帝與神聖贊普赤尊德贊陛下,二聖舅甥,浚哲鴻被曉今永 之屯亨矜愍之情,恩覆其無內外,商議葉同,務令萬姓安泰,所思如一, 成就遠大喜,再續慈親之情,重申鄰好之義,為此大好矣。今蕃漢二國, 所守見管本界,界以東悉為大唐國境,以西盡是大蕃境土,彼此不爲寇 敵,不舉兵革,不相侵謀封境,或有猜阻,捉生問事,訖給以衣糧放歸, 今社稷業同如一,為此大和,然舅甥相好之義,善誼每須通傳,彼此驛 騎一來一往,悉遵曩昔舊路,蕃漢並于將軍谷交馬,其綏戎柵以東大唐 供應,清水縣以西大蕃供應,須合舅甥親近之禮,使其兩界煙塵不揚, 罔聞寇盜之名,復無驚恐之患,封人撤備,鄉土俱安,如斯樂業之恩垂 于萬代,稱美之聲遍於日月所照矣。蕃於蕃國受安,漢亦漢國受樂,茲 乃合其大業耳。

依此盟誓,永久不得移易,然三寶及諸賢聖日月星辰請為知證,如此 盟約各自契陳刑牲為盟,設此大約。倘不依此誓,蕃漢君臣任何一方先為 禍也,仍須仇報及為陰謀者不在破盟之嫌。蕃漢君臣並稽告立誓言周細為 文,二君之驗證以官印登壇之臣親署姓名,如斯文藏於玉府焉。 

——转自《西藏的地位》作者：迈克尔. C. 范普拉赫 ， 藏译汉：跋热. 达瓦才仁