2011年6月30日星期四
台湾“正觉”怎么不爱讲正理？
文 / 朱瑞
台湾“佛教正觉同修会”攻击各种佛教，尤其西藏佛教。各宗各派，全在“正觉”的火力范围之内。“正觉”自称延揽了一群学者教授，本该言之成理，但细看“正觉”的种种“觉”词，我们不能不得出这样的结论：台湾“正觉”不讲正理。
说：西藏佛教是冒牌佛教，等同于印度教的谭崔法门，原因是，两者的英语发音差不多；还把瑜珈与印度的谭崔等同起来，说，“无上瑜珈就是与女信徒性交！”西藏佛教就是密教，而“密教不是佛教”等等。
如果“正觉”的话是对的，那么，西藏佛教就应该直接叫印度谭崔，何必还有自己的名字？退一步说，就算西藏佛教来自印度教谭崔，如今，经历了千百年的风雨，就没有一点演变和发展？如同你萧平实的父母生下了你，难道你就是他们的一个模子，没有一点自己的特征、个性？
并且，仅仅因为发音差不多，就把一种宗教等同于另一种宗教，怕是低等动物，也羞于这种简单的逻辑。不要说发音相近，就是发音相同，两者之间也不一定有什么联系。单说和“正觉”同名的网站，目前，在中国大陆就不少。如果都判断为，等同于这个攻击各种佛教的“正觉”，必然招来法律追问，因为，是对那些网站的污辱和诽谤。
再说印度教谭崔，真像“正觉”指责的那样，仅仅是“性侵”、“诱奸”、“乱伦”“杂交”等犯罪现象？那么，为什么法律没有制裁？为什么延续了这么多年？那会不会是对生命的另一种解释？人类学告诉我们，对世界的认知，不仅仅只有一种方法，最可怕的，莫过于把人类的全部想像都被囚禁在单一的智力和意识形态里。
稍微了解印度谭崔和瑜珈的人们，都不难看出，谭崔，简直就是对瑜珈的否定。具体地说，谭崔是一种放纵，而瑜珈是一种克制。把这样对立的二者等同起来，就等于把共产主义和资本主义等同起来一样，说明了“正觉”的无知，博大无边。
退一步说，就算“正觉”指责的“西藏佛教密宗不是佛教”是对的，那么，就可以因而断言“西藏佛教等于冒牌佛教”吗？别忘了，西藏佛教还包括显宗部分1 ，也不算佛教吗？
这种一叶障目不见泰山，其实，正是罕见的，只有中国共产党政权可以与之相比的霸道和野蛮。我们不得不怀疑，这个“正觉”，是不是邪恶的代名词？是不是堕落的标志？
那么，密宗到底是不是佛教？
密宗，又称金刚乘。 金刚，指穿透妄想，显现佛性的坚硬而锐利的智慧。因此，佛陀和菩萨都被称为金刚手。
修习密宗的过程，是净除人类精神中所有的污点（粗糙污点和微细污点），渐次呈现固有光明的过程。密宗深入地解析了人体的气、脉、明点、微细气、风等，对神经科学、粒子物理学等都做出了贡献，某些方面，甚至走在了科学的前面。这也是西藏佛教，对人类独一无二地的贡献。当然，佛教密宗在其它国家也出现过，比如中国等，但是，都无法与西藏佛教密宗相比，因为，西藏佛教密宗最为精准、最为完整、最为系统，这一点，早已被世界承认。
古往今来，数不尽的人们，包括那些世界著名的学者、精神先锋，都充满感激地潜心汲取西藏佛教的恩泽。今天，越来越多的世界第一流科学家们，带着敬意，源源地与西藏的佛学尤其密宗上师交流。去年，在西藏流亡社区，已召开了第21届佛学与科学对话研讨会。
密宗包括《事部》、《行部》、《瑜伽部》和《无上瑜伽部》。无上瑜迦是密宗的高级修持，被英国著名的佛学专家约翰·布洛菲尔德（John Blofeld）比喻为“明亮光芒”“转移心识”“无色道”等，这一阶段，是灭除了欲的根（不是仅仅砍去枝条），抵达了大悟、大象征阶段。
密宗是一种深奥的善法。但，不是每位修行者，都被允许修习密宗的，只有因綠俱足，根器纯净的人，才有这个幸运。对格鲁教派而言，修行人需要完成所有显宗课程，奠定了坚固的基础，才可以修习密宗。另外，修习密宗时，必须有上师指导，以防止，当修行人的自我逐渐减少，纯洁和无分别心彻底统一，在意识上引起巨大变革时，不偏离正道。
然而，却被台湾“正觉同修会”下流地臆想为“性侵”“誘姦”，“双修”等。是的，一个伪君子，是不会理解金刚乘的两面佛身，即法身和色身、智慧和慈悲，以及对立各方的结合， 那事实上，正是“飞翔的光辉之翼”和“空之翼”，超越了一切俗世理念。
自古以来，不乏误解密宗甚深奥义之人。但是，最后都像大浪淘沙一样，自惭形秽地消声匿迹了，只有密宗的圣洁，与时间并续。这也是一个规律，善，是永存的，恶，是暂时的。
西藏佛教密宗的起源，从内密和外密的角度说，“内密由法身普贤王如来传下，外密则由报身金刚萨埵传下，显教则由化身释迦牟尼佛传下。”2
多少个世纪以来，西藏佛教一直是精神和心识的科学，尤其密宗，为那些愿意冥想之人开拓了一条引导精神与心识发展的文明的必由之路。
“正觉”对西藏佛教的玷污，正说明了，他们嫁祸于人的本质，并别有目的地求得一条从中国共产党的那里获得利益的捷径。
正如大地是万物的根基一样，一切善行，即修行的根基是持戒。“一个人应该像爱护自己的眼睛一样维护佛门戒律。”达赖喇嘛尊者在《智慧的窗扉》中写道。
戒律概括起来有三种：波罗提木叉戒，菩萨戒，以及金刚戒。每一个修习阶段，都有不同的戒律需要遵守。但是，戒律之间并不是孤立的，破了最基础的戒中的任何一条，也很可能，就破了其它的戒，包括金刚戒。
所谓基础戒，西藏人称为“十善法”，在秩序井然的图博时期，甚至被列为国家的法律。包括：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪心、不邪念、不错观。
其中，不邪淫是指对非属配偶的异性，如别人的妻子、丈夫、受父母或监护人保护的男女，过宗教独身生活的异性，七代以内的同系家族的人，在某些特殊情况下，如在佛龛和庙宇附近，连夫妻之间的性行为，也属破戒。
所以，说修行人“常常性侵犯”，就等于说净水是肮脏的，等于站在阳光里，说天地是黑暗的一样，不过是公开的撒谎。再说，破戒，自有佛法的处置；犯法，有法律的制裁，违背道德，自有道德舆论的谴责。不管从哪个角度，都不需要“正觉” 发飙耍泼似的，四处散发，制造舆论。尤是是把个别现象和某些骗子的行为栽赃给西藏佛教徒，并以此诽谤西藏佛教，践踏社会文明。
戒学说，愚昧无知，轻蔑教义，言行轻率，精神瑕疵的连续，构成堕落之门，导致恶行。而这四种情况，台湾“佛教正觉同修会”，无一不具备。应该说，“正觉”和佛教的真正理念，风马牛不相及，不过，一定要把“正觉”和佛教联系起来的话，他们，倒有点像打入台湾佛教的地下中国共产党。
淫乱中共总拿淫乱说事儿（图）
近日联合国人权小组就四川阿坝县格尔登寺300多名藏人喇嘛被拘捕后失踪一事对中共提出了批评。紧接着外交部马上就表示绝没有发生藏人喇嘛被强迫失踪之事，只是相关地方政府为了维持宗教秩序，正在对格尔登寺的喇嘛进行“法律教育”。地方政府实施教育的理由是这些喇嘛做出了找妓女、酗酒、赌博以及看色情材料等一些“非法行为”。
如果有人说300多名中共党老爷们一起去嫖妓、酗酒、赌博，这个我绝对相信，如果说释永信这样的党和尚干出这样的自绝于佛门之事我也相信。但是中共说众多的藏人喇嘛去干这些龌龊之事我是绝对不相信的。藏人的淳朴，藏人僧侣对佛法的虔诚我相信大家心里面应该都是有一杆秤的吧？让我相信藏人喇嘛嫖妓比让我相信中共党官不嫖妓似乎更难一些。
四川阿坝县应该不是一个太大的地方，中共的报导虽然是在诬陷诽谤藏人僧侣，但是其报导实际上透漏出了一个信息：就是说在中国即便是偏远的小县城卖淫、赌博场所也是一应俱全，而且数量和规模也是不小的。你中共在把300多喇嘛抓起来教育的同时，我倒要问问那些妓女，那些妓院、赌场的老板你是怎么处置的呢？当地管理不善的地方官你又如何惩罚呢？这些关键问题你都避而不谈就单说藏人喇嘛有问题，谁会相信你呢？
我一直就说中共的官老爷们低能，他们说话几乎就是不经大脑的。中共说300多人做了这些事情，你没有提供我们也没有看到什么确凿的证据。这是不是你中共在信口开河呢？没有中共的独裁体制给说此话的官员做保护伞，我很难想像其下场会如何？在民主国家，先不说把几百人抓起来会有什么后果，就单说如果你毫无根据地说基督徒团体、僧侣团体嫖娼，那个结果真的很难想像。对于一个真正的佛教信徒来讲没有比公开说其淫乱更大的侮辱了，中共对人以及人的信仰的无视由此可见一斑。
要说淫乱中共党官首当其冲，从毛泽东到江泽民，再到包二奶、嫖妓成风的各级中共官员，其淫乱程度到了今天可以说达到了一种无以复加的程度。中共不仅仅自己淫乱，还在诱引、放纵着全中国人一起败坏道德。这样的党有什么资格又哪里来的勇气指责别人，同时还要把人抓起来进行教育呢？这就好比一个淫荡的妓女毫无根据地指责别人不守妇道，同时还要把人抓起来对其进行贞操教育一样，大家看到这样的报导不觉得可笑吗？
中共历来一要打击别人却又找不到什么藉口的时候，就会在经济或是女色问题方面做文章，中共内部狗咬狗的时候这种方法几乎百分之百奏效，因为现在中共的大员不贪腐、不好色的几乎没有了。现在中共又把这一招用到了体制外，对于国内弱势团体随便就给你扣上这顶帽子，你想不认罪都不行。对于国内外有一定影响力的人士，中共也是想方设法用美色拉其下水，从而让其听命于自己。今天中共居然恶毒地以此来中伤青灯礼佛的僧侣。听说在加拿大国会山前出现了中国共产党的墓碑，我坚信离中共被历史淘汰的日子已经不远了。
Posted on 2011/06/14 by musella
林子旭
林子旭
转自《民间藏事》：http://tibet.woeser.com/?p=27935
2011年6月24日星期五
答友人问：关于西藏和台湾问题
你问我，说到藏独和台独，在外国人面前到底是维护还是附和。其实这样两个选项并不是全部。在外国人面前，我既不维护，也不附和，我分享的是“我对于这件事情的看法”，
我相信如果说的是自己所坚持的东西，那么无论对方予以赞同或反驳，我都更有准备更有道理。假如遇到我不了解的事情，宁愿直接说出自己不够了解，愿意倾听，强过不懂装懂，死撑面子。
我们常常看到的一句用来反驳外国人对于藏独或者台独问题的不和谐看法的话是：“你都不知道西藏（或者台湾）在地球上的哪里，你怎么能了解那里的真实情况？”（另一种说法是：我是中国人，我去过西藏，我比你更了解那里的情况！）
先不说对方到底知不知道西藏在什么地方这个前提到底成立不成立（说不定人家根本就知道），知道西藏和台湾在地图上哪个角落的我们，就真的知道藏民或者台湾民众的真实想法吗？我们也知道英国在地图上的什么地方，我们也知道美国在地图上的什么地方，我们也知道埃及在地图上的什么地方，我们就一定知道英国人、美国人、埃及人的心里在想什么吗？
至于“曾经去过所以更了解”，这就更扯了。“曾经去过”，是怎样一个“曾经去过”法？你是在那里跟着藏民同吃同住了三年五载，能用藏语和大家交谈，真正了解藏民的风俗，还是仅仅只是去布达拉宫穿着租来的藏服照了几张相，和卖纪念品的大姐用汉语聊了几句话，在大巴上听导游讲了几句西藏的民俗？很多出生在達蘭薩拉的藏人，可能一辈子都没有踏上过西藏的土地，但是他们可能比我们更了解真正的西藏，了解藏文化，因为他们从小受到的是藏文化教育。
很多时候，我们自以为了解的西藏人民（或者台湾人民）的想法，是我们希望，或者更准确一点，是中国政府所希望的“西藏人民（或者台湾人民）的想法”。我们所以为的西藏（或者台湾），是别人给我们画的一幅图。至于真实的西藏或者台湾，以及西藏人民和台湾民众的想法，我们（我不得不说）是了解非常少的（这还算是给面子的说法，事实上，我们根本就什么都不知道）。更重要的是，在国内这种环境 里，你根本就无从知道什么是真，什么是假。媒体所说的一切，不过是某一个声音的放大和重复播放；而在国内，除了这个声音以外的信息，人们能接收到的简直是少之又少，几乎为零。我相信我刚才说的这些话，不光是你，所有的中国人大概都心知肚明。
在这样的情况下，我们还能理直气壮地说，我们更加了解真相吗？
那么我对于西藏和台湾问题怎么看？其实在独还是统这件事情上，我的看法，你的看法，某种程度上来说都无关紧要。真正要紧的，是西藏人怎么看， 是台湾人怎么看。设想一下，如果台湾99％的民众都不愿意回归大陆，那么光大陆一厢情愿地希望两岸统一，又有什么用呢？统，是两边一起努力的事情，假如一边不愿意，另外一边再怎么使劲，也仿佛是用桶底有洞的水桶打水一样，做很多无用功。
老实讲，其实中国的大家，对于西藏和台湾到底是独是统，根本不在乎；我们在乎的，不过是那片地到底是不是属于中华人民共和国的版图之下。假如是，我们就很开心，假如不是，我们就觉得自尊受了刺激。我们在乎的，是拥有台湾和西藏的那片土地，是不是能对我们国家的国防更有利，是不是能拥有更多的资源；我们不在乎生存在那片土地上的人，我们不在乎他们怎么想，我们不在乎他们是不是同意在他们的河流上建大坝，把他们的矿产挖走运到内地。我们想当然地认为他们跟我们是一家人，所以一家人就要彼此帮助，或者说，你得给我帮助，当他们向我们索取的时候，我们就觉得既然是一家人，那么牺牲一下自己是应该的（所谓的东部先富起来，西部后富起来，实际上西部就富不起来了）。我们想当然地给他们安上一个“中国人”的称谓，却根本没在乎过他们自己愿不愿意被称作是“中国人”。
不管历史上到底怎么回事，我觉得这样的想法，跟当年小鬼子侵略咱们的时候的想法没啥区别。
转自《民间藏事》http://tibet.woeser.com/?p=27868
2011年6月19日星期日
燈火闌柵 : 不堪回首的鎮反運動
其實那時人的腦袋還不值一個砂罐，人家真正把你家的砂罐打破了你還可以理直氣壯的索賠，而腦袋被敲碎了，家裡的人卻不敢吭一聲，甚至不敢去收屍，人性在這里被踐踏到了極至。
我是在鎮反以後出世的－－幸好沒趕上，但是我卻從長輩那裡知道了許多關於鎮反的血腥故事，聽起來毛骨悚然。後來我長大了，也目睹了多次槍斃人的場面，依然非常可怕。現在回過頭來看，那些被槍斃的人，除了少數真正的罪犯外，大多數都是被冤枉的。這么多年過去了，很多事情都已經被人淡忘了，有些年輕人甚至根本不相信我們曾經有過那樣恥辱而恐怖的時代，他們認為那些故事都是編的，人類不可能殘忍到如此程度。這除了讓人嘆息外，也讓人覺得，是有必要將那些歷史真相寫出來了，不然再過幾十年真的就沒有人知道了。
一 偶然之間死去活來
先從輕松的說起，其實也未必輕松。
話說八十年代後期，我在Z縣縣志辦公室任編輯，辦公室里有一位調研員叫范遠茂（去年去世），此公是Z縣第一個農業互助組的創建者，先後任過六個區的區長（副），資格很老。一日他與我閑談起當年的鎮反運動，說他當年在官壩區親自主持過多次公審會（槍斃人的會），有一次槍斃12個人，同時拉了一些人來陪殺場，他一聲令下「把他們拉下去槍斃了！」行刑的民兵們便像拖豬一樣把那些死刑犯拖下去，接著就是一陣槍聲。槍響之後清點屍體卻發現多了一個，原來把陪殺場的也槍斃了一個。人命關天，這可不是好玩的呀！我問事情後來怎麼解決的，范遠茂說，這在當時不算什麼，補一個手續就行了。他說的補手續就是寫一張紙條，就這么輕松。
幾乎同時在黃金鄉發生的一件事與官壩的故事相映成趣，不過其結果恰恰相反－－故事的主人死裡逃生。
黃金鄉金銀村有一個姓方的青年人，在成都某高校讀園藝專業，畢業後娶了一個成都妻子回Z縣，正醉心於自己的田園生活，忽然就被列入了槍斃名單。那時黃金和汝溪同屬一個區，開公審會時要把全區的罪犯都集中到汝溪一起槍斃，以壯聲勢。方某被押赴汝溪執行槍決的路有幾十里遠（那時沒有公路），其中要經過一道山溪。這道山溪平常不深，可以涉水而過，這天卻忽然發了山洪，波濤洶涌，無法渡過，解押方某的民兵只好遠遠的繞道而行，這一繞就救了方某的命。汝溪那邊久等不至，怕誤了大事，就迫不及待的開槍行刑了，等方某一行趕到早散了場。第二天上面有人來通知說，方某可以不殺了，已經引頸待斃的方某於是從鬼門關檢回了一條小命，他實在是太感謝那道救命的山溪了。
40多年後，1994年夏的一天，我在一位當地政府官員的陪同下前往黃金拜訪這位已經70多歲的傳奇老人，他和妻子－－那位當年的成都姑娘正在精心料理他的苗圃，一見我和那位官員他就滿臉堆笑－－那種很扭曲的笑。我本來想從他那裡挖點東西出來，誰知他什麼都不說只是一個勁的說「共產黨好啊……呃，人民政府好啊……呃……」我頓時從心底升起一陣悲涼。
與方某有些相似的是，當時一位官員在一大疊報批槍斃的名單上蓋章時，不小心夾著翻過了兩頁，這樣就有兩條人命活了下來。
二 殺無赦 斬立決
下面的故事就有些沉重了。
槍斃進入高潮時，到處一片血腥，一些地方樂於將父子、叔侄、兄弟同時槍斃，近乎滅門。石柱縣一對父子臨刑時，其父慷慨賦詩「父子今朝同赴死，黃泉路上我不孤。」
除了槍斃所謂惡霸地主反革命外，還莫名其妙地槍斃了許多人。
Z 縣泰來鄉羅家嶺人、四川大學教授羅廣瀛（字介仙）被Z縣派去的民兵從成都押回執行槍決。羅廣瀛是國軍15兵團司令、著名起義將領羅廣文的堂兄，早年留學日本，一生從事教學和學術研究，據說他編寫的「蠶桑」教材直到八十年代還在四川大學使用。解放前夕，羅廣瀛痛感國民黨貪污腐化，以兄長身份冒著危險前往羅廣文司令部勸說羅廣文率部起義，投向共產黨（我讀過有關資料）。羅廣文後來毅然起義，促成了成都和平解放，不能說沒有羅廣瀛的一份功勞。像這樣一個人卻要被槍斃！我在編《Z縣志》時，曾在檔案資料中見到羅的妻子寫給政府請求寬大的信，信上說，一家八口全靠羅廣瀛養活，望給予寬大處理，給全家人一條生路。但是，那些殺紅了眼的人最後還是用一顆子彈結束了羅廣瀛－－一個知名教授、一個對促成成都和平解放做出貢獻的人的生命，從而也把他一家八口人推上了絕路。
更無辜的是馬劍秋。
馬劍秋是Z縣石寶人，臨解放時擔任Z縣自衛總隊長，掌握著全縣的武裝力量。他接受了許多新思潮，堅信共產黨是人民的大救星，能夠給中國人民帶來幸福，所以當解放大軍進軍西南，快要到達Z縣時，他通電Z縣48（？）個鄉宣布起義，命令所有武裝人員將槍支彈葯全部上交集中封存。 他還派人守衛縣檔案館，使歷史檔案無一卷毀損。
一切停當後，他徒步城外數里迎接解放軍入城。意想不到的是，解放軍入城不久，新政權穩定局勢後，馬劍秋馬上就成了階下囚， 然後被槍斃。
在獄中，馬劍秋得知自己被判處死刑後，心情萬分痛苦，他流著淚寫了一份「刑場上的演講」，傾訴自己的痛苦心情，他說（大意），他一直在尋找救國之道，對於國民黨他很失望，現在終於盼來了共產黨，終於有了希望，可是卻要被槍斃，再也看不到希望了。但是他對自己的起義之舉依然不後悔，在最後的時刻，他要高呼：中國共產黨萬歲，毛澤東主席萬歲，斯大林元帥萬歲！
1984年，我在檔案資料中讀到了馬劍秋這份震撼人心催人淚下的「刑場上的演講」，我無法形容我當時的感受，不知說什麼的好，那時我負責編《人物誌》 ，我便根據材料寫了一篇《馬劍秋傳略》，我覺得他是Z縣歷史上一個重要的人物，但這篇傳略後來並沒有收入《Z縣志》 。
關於馬劍秋的死，我問了我父親。父親當時是縣財政科幹部，參加了馬劍秋的公審大會，親睹了馬劍秋被槍斃的場面。父親說，馬劍秋被綁赴西山公園刑場，與梁樹芬（上芬下木）、伯永梁（皆國民黨Z縣官員）等十數人站成一排，臨刑前馬劍秋要求講話，然後就簡短地講了一會，大意跟我見過的「刑場上的演講」差不多（他被反綁雙手，當然不可能拿著稿子講話）。站在旁邊的同樣被反綁著的梁樹芬（上芬下木）很不耐煩地對馬劍秋說：「馬上就要槍斃了，還說那些做啥子！」但馬劍秋還是高喊了「共產黨萬歲」才飲彈而亡。
馬劍秋在生命的最後時刻難道還不知道正是中國共產黨領導的新政權要了他的命，使他的一切希望徹底破滅，雖然他曾經「棄暗投明」。
馬劍秋倒下的那片西山公園草坪後來長期成為Z縣的刑場，一批又一批的人在那裡倒在槍口下，鮮血一次又一次浸透了那塊土地。
三 舉手決定生死
最匪夷所思的是槍斃張國錦，那簡直就是一場死亡游戲，決定人的生死在這里就像幼兒園里的孩子玩過家家。
這一天，西山公園廣場又黑壓壓地坐滿了人，又一次公審大會即將舉行。
15個死囚被押了上來，等待最後時刻的到來。其中一個死囚很多人都認得，是Z縣精忠中學（現Z縣中學）教師、陝西人張國錦。
當宣布張國錦的罪名為「一貫道」（當時定性為反動會道門）成員時，張國錦一口否認。張國錦用嘲諷的口氣冷冷地說：「我根本不知道什麼一貫道，更沒有參加過一貫道。今天在場有這么多群眾認識我，精忠中學的全體師生都坐在前排，只要有一個人看見我參加過一貫道或者看見我搞過一貫道活動，請站出來講話。」
將近一萬人參加的公審大會頓時一片寂靜，鴉雀無聲。過了一會兒，一些人開始議論，怎麼沒有一點證據就定死罪呢。
審判台上的縣長陳傑，秘書范梓里等人似乎有點慌了，此時此刻去哪裡找證據呢？
議論之聲越來越多，嗡嗡響成一片。審判台被迫臨時舉行緊急會議研究對策，最後由范梓里宣布，號召在場群眾揭發張國錦一貫道之外的新罪行。
在范梓里的示意下，一個叫譚祥雲的教師爬上主席台前的一張大方桌揭發張國錦。它說，張國錦肯定是一個反革命分子，解放前我曾親眼看見它在十字街貼壁報，內容全部是反動的，當時我就想質問它，但怎麼敢呢，因為他有「這話兒（這東西），」 譚一邊說一邊將右手插進褲袋向前一比，表示手槍。
第二個爬上桌子的是天塹鄉（今屬東溪鎮）人鄧覺。鄧覺說，有一次我和張國錦在上南門官茅廁（公廁）解手，靠得很近，我發現他拿著一張解放前的報紙在看，已經解放了還在看解放前的報紙，不是反革命是什麼？
這兩個毫無道理的所謂反革命證據立即為審判台上的人解了圍，張國錦的反革命罪就這樣定下了。范梓里馬上宣布，現在有兩個辦法，一個是立即處決張國錦，一個是帶回去重審後再處決，徵求大家意見，看怎麼辦？
范梓里走到台前大聲說：「現在只要有一個人（除張的直系親屬外）舉手同意巴把張國錦帶回去重審，就帶回去。給大家三分鍾的時間」說著范梓里很嚴肅地高舉起左手亮出手錶，開始讀秒報時：1秒、2秒、3秒……還有兩分鍾，1秒、2秒、3秒……還有一分鍾……」
這時全場死一般的沉寂，人們都好象屏住了呼吸一樣，誰也不敢吭一聲。
當三分鍾快到時，張國錦昂起頭以宏亮的聲音說：「在這種情況下誰敢舉手呢？」
時間到了，沒有一個人舉手。
范梓里又說：「同意立即處決的人請在三分鍾內舉手，說著又舉起左手讀秒報時。
譚祥雲和鄧覺首先舉起手來，一會兒全場都陸陸續續地舉起手來了。
張國錦怒吼：「在這種情況下誰敢不舉手呢！」
主席台立即以舉手錶決為依據宣布張國錦死刑立即執行，張國錦等15人遂被押往東側草坪行刑。張國錦慢步徐行，不斷高呼「實事求是萬歲！毛主席萬歲！」直到槍響倒下。
我父親一直坐在審判台口的石坎上看完了這場曠古未聞的人間丑劇，幾十年來他多次向我講述那一難忘的場面，後來他又將此事寫進了他的回憶錄。
據父親說，散會後，一路不少群眾為張國錦流淚，為此，公安局連夜到居委會召開群眾大會統一思想，討論張國錦到底該殺不該殺。人都已經殺了，這種討論還有什麼意義呢？而且誰又敢說不該殺呢？
四 死了也不得安寧
時間一年年過去，轉眼到了文革，這時我已十多歲了，槍斃的高潮已經過去，但西山公園依然是刑場，每年仍有幾次公審會在那裡舉行，而且每次都依然搞得聲勢浩大。
1970年夏的一天，一個叫彭成的農民在西山公園被判處死刑立即執行，其罪名是偷越國境，據說他曾先後三次偷越國境。那天看熱鬧的人擠滿了整個廣場，反正文革正熱鬧著大家都沒有正事可干。
彭成其人的罪行到底如何我不得而知，也不作評價，但是他死後所受的凌辱卻令人扼腕。
只聽槍響後，人們潮水一般涌過去一圈圈將屍體團團圍住，像欣賞玩物一樣盯住屍體不轉移眼，後面的人紛紛往前面擠，前面的人被擠得幾乎踩到屍體上。這時一個漢子分開人群擠進核心，俯下身去將撲在地上的屍體翻過來，然後呼的一下把死者的褲子扯掉，露出赤裸裸的下半身。眾人不知他要幹些什麼，正驚諤時，那漢子卻從腰間嗖的一下抽出一把雪亮的尖刀來，仰起頭看了看四周的人，就伸出左手猛握死者的男根，右手揮動尖刀向下刺去。眾人一下明白了，他原來是要割掉死者的男根！
那漢子動作十分利索，尖刀上下飛動，環著那兒挖了一個大洞，把一大團血肉糊糊的東西生生割了下來。他將那東西在手裡掂了掂，血直往下滴。他臉上露出帶著幾分麻木的微笑，提著那東西站了起來，原本水泄不通的人群嘩的一聲便自動閃開了一條道，那漢子便直如無人之境，提著那團血肉模糊的東西揚長而去。
事後聽說，那東西是拿去做葯治療弱症（陽痿）的。這血淋淋的一幕，久久地印在我年少的心裡。
不久，西山公園又開了一次公審會，這一天是1971年3月9日，我記得很清楚，因為那天槍斃的是一個叫樵天珍的年僅24歲的女犯，據說本來准備3月8日槍斃，考慮到在婦女節槍斃女犯不大好，就推遲到第二天。樵天珍是因為毒殺丈夫而償命，罪有應得，但不幸的是，行刑的槍一響，一個早有準備的男子就飛跑上前，趁潮水般的人群還未到達，就將樵天珍破碎的腦袋裡流出的腦漿全裝進一個大盅子里，然後他抽出尖刀，刷刷幾刀就挑開了死者的上衣布紐扣，露出心口來。他舉刀對准心窩，正准備開膛挖心，忽然被一個值勤的軍人喝住了，手中高舉的刀很不情願地放了下來，隨後悻悻地端著一盅腦漿走了。過了一會兒，圍觀的人越來越多，因為欣賞女死刑犯的機會不是很多，聽說人們把死屍的褲子都脫光了。
五 是冤魂在折騰嗎
二十一世紀初，由於三峽工程的關系，Z縣沿江許多地方要淹沒，新城要建許多大橋，其中有一座鳴玉大橋要從老縣城跨過鳴玉溪架到西山，西橋頭的位置就是原來的殺人刑場旁邊。施工的年輕人們並不知道那裡曾經發生的一切，心中沒有一點陰影。但是，在施工中卻意外地發生了許多事故，一些砌好的石壁莫名其妙地垮塌，一些人老是皮肉受傷，而且幾乎事故不斷。施工者認真檢查，並找不出什麼原因。後來才聽說這里曾經是刑場，有無數怨魂積聚在這里不得超度，工地上的事故屢屢發生可能是鬼魂作祟。這一來把人們嚇了一跳，不說不知道，越說越害怕，好象真有那麼回事似的。
從此，工人們每天清晨上工前的第一件事就是為鬼魂們燒香放鞭炮，請求手下留情，冤有頭債有主，望不要再給工地製造麻煩。如果沒有燒香放鞭炮就絕不動工。這樣一來，果然工地上風平浪靜，再也沒有發生事故了。
转自：http://tw.aboluowang.com/life/data/2009/0525/article_32192.html
2011年6月16日星期四
中共最恐惧的西藏现代史书《西藏政治史》及夏格巴
作者：桑杰嘉
文章来源：民主中国
《雪 域政教双具之大博国政治史明鉴》中文译为《西藏政治史》、《藏区政治史》，是夏格巴旺秀德丹先生的巨著，有藏文和英文两个版本。英文版于1967年在耶鲁 大学出版，分为前言、序言、正文十九章、结束语及附录等。藏文版于1976年在新德里出版，两卷包括序和正文二十三章和参考数据、附录等。夏格巴是第一位 用英文编写西藏政治史的藏人。他出版了英文版《西藏政治史》之后的十年里对英文版进行了大量的补充后出版了藏文版。
《西藏政治史》藏文版共两卷，第一卷内容包括：礼赞和序、公历与藏历换算方法、第一章：西藏的外器和藏人独特的文化 以及习俗、第二章：全力护佛法与古代西藏国家的疆域、第三章：西藏割据时代、第四章：蒙古和萨迦之间产生檀越关系、第五章：第司帕木竹巴/仁蚌巴/藏巴第 司等、第六章：怙主达赖喇嘛第一世至第四世、第七章：怙主五世达赖喇嘛是怎样接任西藏政治权力、第八章：六世达赖喇嘛/第司桑结嘉措/拉藏汗内部的矛盾 /硕特蒙古的入侵、第九章：第七世达赖喇嘛登基/满洲影响首次入西藏/卫藏噶伦之间的矛盾/勇敢的藏王晋美南杰、第十章：第八世达赖喇嘛/廓尔喀战役的经 过、第十一章：第九世第十世达赖喇嘛时期。第二卷内容包括：第十二章：第十一世达赖喇嘛/第十二世达赖喇嘛/拉达克战役/第司夏扎/基巧堪布白登顿珠、第 十三章：怙主第十三世达赖喇嘛/藏英边界冲突、第十四章：荣赫鹏的武力代表团抵达拉萨、第十五章：满洲军队入侵西藏康区和拉萨，威胁西藏独立地位、第十六 章：宣布西藏的独立/藏英中三方在西姆拉签订条约、第十七章：驱逐康区的中国军队/第十三世达赖喇嘛圆寂、第十八章：内部政治矛盾/中国国民党人员首次抵 达拉萨、第十九章：迎请第十四世达赖喇嘛/摄政王热振和达扎的不和、第二十章：共产中国入侵西藏、第二十一章：第十四世达赖喇嘛突然亲政/在北京强迫签订 《十七条协议》、第二十二章：康区和安多开始反抗共产汉人/共产中国逐步镇压整个西藏迫使达赖喇嘛和大量藏人流亡、第二十三章：怙主达赖喇嘛向联合国呼吁 /为恢复西藏独立而努力/后记/发愿回向、数据源、藏英拉萨条约、藏蒙条约、藏英中三方西姆拉条约。
夏格巴出生于西藏贵族之家，他的叔叔赤墨罗布旺杰是噶伦，而且，1914年陪同西藏政府西姆拉条约的全权代表厦扎巴 觉多杰参加了《西姆拉条约》签订过程。在叔叔的影响下夏格巴先生开始对西藏历史产生兴趣。后来，在噶厦任职后更有机会接触西藏政府官方文件数据，加上叔叔 的帮助开始着手抄录政府文件，其中有《噶厦仲达》——噶厦工作记录。《噶厦仲达》是专门收录噶厦官方日常重要工作和文件的书，每年一本。其中记录了噶厦统 治西藏三区的所有文件，如西藏安多和康区的收税体系以及噶厦改变对安多和康区收税制度等详细情况。这些《噶厦仲达》在1914年签订《西姆拉条约》时全部 运到西姆拉，证明西藏独立的事实。
当时的英方代表查看了这些《噶厦仲达》而且，证实这些数据能证明西藏的独立地位，而且，在每一本《噶厦仲达》上签字 认可。西格巴在西藏时从《噶厦仲达》中摘录了很多重要文献。后来，在印度时夏格巴也请求噶厦官员运往印度，但后来没能运到印度。《噶厦仲达》不同于一般的 书籍，是很大的记录本，一批驮马只能驮三四本。西格巴并获得了厦扎巴觉多杰在西姆拉谈判之前的所准备有关西藏独立方面的所有资料。另外，夏格巴还收集了喜 马拉雅地区有关西藏数据和西方国家收藏的数据。夏格巴不仅是第一位用英文编写西藏政治史的藏人，也是第一位撰写西藏政治史的史学家。夏格巴曾还写有介绍西 藏著名寺院桑耶寺的文章以及着有《大昭寺目录》等书，1989年于印度达兰萨拉病故。由于夏格巴先生出生在西藏发生巨大变革的年代，加上他自己的特殊身份 和西藏历史见证人身份编写西藏近代政治更是他的优势。所以，中共六十年来一直反驳夏格巴先生，中共的很多研究所这么多年吃的是夏格巴饭，而且，又无法驳倒 夏格巴。
其中最具代表性的是所谓的西藏自治区社会科学院了，筹建西藏社会科学院时有位负责人是这样说的：“如果我们不批判这 本书《西藏政治史》，西藏社会科学院就不需要成立了”（《西藏历史地位辨》序言）。由于西藏独立主权地位铁证如山，所以，中共御用学者惊呼——我们不怕西 藏青年会闹独立，我们怕的是像夏格巴那样有西藏独立理论的人。中共政府为什么对夏格巴先生的《西藏政治史》如此恐惧呢？大家都知道说谎言者最怕的就是真 相，中国政府最恐惧《西藏政治史》的原因就是夏格巴写出了西藏历史真相。夏格巴先生从西藏远古写到上世纪60年代，最主要的是夏格巴先生写出了西藏国是怎 样被中国一步一步“吃”的侵略历史，以及西藏主权独立的历史事实，铁证如山。如西藏的政府、人民、疆域、货币、外交、军事、邮局、与其他国家签订的条约、 文化、宗教、入侵、占领、向国际社会呼救以及为恢复独立奋斗的全部过程等全方位记载。而且，夏格巴先生参与了西藏近代的很多重大事件，他是历史的见证人。 中共为了反驳夏格巴先生的《西藏政治史》中国四川藏学研究所列为[四川藏学研究所重点研究课题]组织人马编写了所谓的《西藏历史地位辨》。该书共有七百四 十六页，民族出版社于 1995年出版发行。1996年，西藏自治区《西藏政治史》评注小组编写了一本名为《夏格巴的《西藏政治史》与西藏历史的本来面目》共182页，并出版有 藏文版。
阴法唐在《西藏历史地位辨》序言中有这样的描述：“自治区政协正式提出组织批判（西藏政治史），由拉敏.索朗伦珠副 主席和噶雪.曲结尼玛向我谈了这件事。接着，我的这两位朋友就和另外几位朋友吉普.平措次登、恰白.次旦平措、崔科.顿珠次仁、拉乌达热.土丹旦达、朗 顿.贡噶旺秋、拉鲁.才旺多吉等政协领导人和藏学专家、学者等，有组织地阅览夏格巴的书，准备材料，研究撰写，由噶雪.曲结尼玛、崔科.顿珠次仁、吉普. 平措次登三位牵头，恰白.次旦平措执笔。”注意，让这些名人也是中共“有组织地阅览夏格巴的书”的，不小的批判《西藏政治史》班子吧。中共御用学者牙含章 先生也用一生的心血反驳夏格巴先生的《西藏政治史》，最后，遗憾而去。值得注意的是，以上这些都是“组织上的安排和为了斗争的需要”而编写反驳的文章和 书，本人还没看到中国独立学者反驳西格巴的书和文章。所以，说明中立的史学家们对此书给予了肯定。世人皆知的是中共口口声声称夏格巴的《西藏政治史》是 假、捏造、不符合历史事实等等，但是，从来不敢在西藏出版《西藏政治史》。而且，如果藏人收藏有《西藏政治史》是非常严重的犯罪行为。既然，夏格巴“虽然 说了山大的谎，也得不到牛大的理”，何必如此恐惧呢？心里有鬼呀！不然让大家看看那些谎言，人民的眼睛不是雪亮的么？为何还成立“评注小组”？按你们的需 要评注呢？
明眼人一看就清楚。夏格巴先生生于1907年，曾参加噶厦政府1914年新建的仲扎马噶——富家兵营。但是，参加后 没有让他军训，而是以护士的名义学习拍照，训练军事摄影师。曾派到总督府在那曲的西藏北道总督管辖的军营拍摄过照片士兵的日常生活、军训等。1933年6 月15日，（中方有些数据记为1933年4月10日）西藏噶厦政府代表和国民党马家军阀签订《藏斯条约》（由于和西宁方面的国民党军阀签订的所以称《藏斯 条约》，斯是藏文中的斯林而来，藏语指西宁，中国的资料中翻译为《青藏和约》）时，夏格巴以北道总督印官之名陪同前往谈判地，趁机拍摄了中国人的武器、谈 判过程、谈判代表合影留影，并在交换俘虏时进入监狱拍摄监狱情况。他讲述了当时西藏方面和马步芳军阀方面签署条约的情况，夏格巴说：我们去接被俘虏的藏军 时他们关在寺院里，地上铺着草，草上面是动物皮，生活条件也不是很差，而且给两位被俘的如本（军官职位）送了两匹马。签订《藏斯条约》的当天有马步芳军阀 方面设宴，第二天西藏方面设宴。当时双方设宴时没有桌子和凳子，拿装粮食和盐的袋子充当桌子和凳子。中国方面设宴时没有羌（西藏青稞酒）是从西宁带来的白 酒，不停的喝开水，没有菜之类的，只有肉和馒头，馒头有各种颜色的。西藏方面设宴时，我们从昌都带有米、蔬菜和青稞酒等，我们的饭菜比中国方面好很多。当 然，双方使用的餐具都是军队的餐具。西藏方面的全权代表是北道总督代表代本索康旺钦次丹和多吉玉嘉，马步芳军阀方面的全权代表是的马青任（音）留有小胡须 （中方资料中为马驯）和李参谋，此人懂点英文。由于本次条约的签订西藏方面丢失了大片国土，北道总督下令撤销了代本群仁、德墨、夏噶林巴和克墨等的职务等。
1941年夏格巴被任命为噶厦政府孜本。1947年10月，西藏政府为了向世界各国声明西藏享有独立自主的主权地 位；为了加强西藏与国际贸易事务；为了购买黄金作为扎什造币厂西藏纸币的准备金；西藏政府噶厦派遣以夏格巴为团长的[西藏商务代表团]访问印度、中国、美 国、英国、法国、瑞士、意大利等国家。夏格巴率领的代表团持西藏政府外交部颁发的护照访问了以上这些国家，夏格巴先生的护照上有以上这些国家的签证，护照 现存在达兰萨拉。1947年，夏格巴先生在印度时拜访过圣雄甘地。1949年中国开始入侵西藏，摄政和噶厦派遣夏格巴率领西藏政府谈判代表团抵达印度，争 取在中国之外的某国家或者地区与中共代表举行会谈，向中国政府表明西藏是一个主权独立的国家，西藏坚持独立地位，要求中国军队立即停止入侵西藏。1950 年9月16日，夏格巴一行会晤中国驻印度大使，抗议中国非法入侵西藏。1950年11月向联合国秘书长提交了西藏政府的请愿书，并将副本提交了印度总理尼 赫鲁、印度外交部秘书长、英国、美国、尼泊尔、法国、意大利、澳大利亚、加拿大、缅甸、苏联、印度尼西亚、德国、荷兰等国家驻印度大使。呼吁联合国和各国 关注中国非法入侵独立自主的西藏。1950年达赖喇嘛和噶厦官员前往亚东后，夏格巴从印度前往亚东向达赖喇嘛等汇报了代表团在印度的情况。张经武抵达大吉 岭时夏格巴从亚东前往大吉岭打探张一行的情况，并实时向亚东方面汇报情况。
1951年7月达赖喇嘛和噶厦官员返回拉萨时，夏格巴送达赖喇嘛一行到帕里后，奉命返回印度。在印度与达赖喇嘛二哥 嘉乐顿珠等建立“西藏福利协会”领导印度的藏人反抗中国入侵西藏，向联合国和世界各国呼吁关注西藏，特别向美国等寻求武装支持。1959年西藏政府流亡之 后，1960年至1965年担任西藏流亡政府驻新德里办事处代表。负责组织西藏福利会、安顿西藏难民。1965年夏格巴辞去流亡政府的职务，奉命前往美国 纽约市，希望促使联合国关注西藏形势，并致力于撰写《西藏政治史》。1967年夏格巴完成了英文版《西藏政治史》，1976年出版了藏文版。
文章来源：民主中国
《雪 域政教双具之大博国政治史明鉴》中文译为《西藏政治史》、《藏区政治史》，是夏格巴旺秀德丹先生的巨著，有藏文和英文两个版本。英文版于1967年在耶鲁 大学出版，分为前言、序言、正文十九章、结束语及附录等。藏文版于1976年在新德里出版，两卷包括序和正文二十三章和参考数据、附录等。夏格巴是第一位 用英文编写西藏政治史的藏人。他出版了英文版《西藏政治史》之后的十年里对英文版进行了大量的补充后出版了藏文版。
《西藏政治史》藏文版共两卷，第一卷内容包括：礼赞和序、公历与藏历换算方法、第一章：西藏的外器和藏人独特的文化 以及习俗、第二章：全力护佛法与古代西藏国家的疆域、第三章：西藏割据时代、第四章：蒙古和萨迦之间产生檀越关系、第五章：第司帕木竹巴/仁蚌巴/藏巴第 司等、第六章：怙主达赖喇嘛第一世至第四世、第七章：怙主五世达赖喇嘛是怎样接任西藏政治权力、第八章：六世达赖喇嘛/第司桑结嘉措/拉藏汗内部的矛盾 /硕特蒙古的入侵、第九章：第七世达赖喇嘛登基/满洲影响首次入西藏/卫藏噶伦之间的矛盾/勇敢的藏王晋美南杰、第十章：第八世达赖喇嘛/廓尔喀战役的经 过、第十一章：第九世第十世达赖喇嘛时期。第二卷内容包括：第十二章：第十一世达赖喇嘛/第十二世达赖喇嘛/拉达克战役/第司夏扎/基巧堪布白登顿珠、第 十三章：怙主第十三世达赖喇嘛/藏英边界冲突、第十四章：荣赫鹏的武力代表团抵达拉萨、第十五章：满洲军队入侵西藏康区和拉萨，威胁西藏独立地位、第十六 章：宣布西藏的独立/藏英中三方在西姆拉签订条约、第十七章：驱逐康区的中国军队/第十三世达赖喇嘛圆寂、第十八章：内部政治矛盾/中国国民党人员首次抵 达拉萨、第十九章：迎请第十四世达赖喇嘛/摄政王热振和达扎的不和、第二十章：共产中国入侵西藏、第二十一章：第十四世达赖喇嘛突然亲政/在北京强迫签订 《十七条协议》、第二十二章：康区和安多开始反抗共产汉人/共产中国逐步镇压整个西藏迫使达赖喇嘛和大量藏人流亡、第二十三章：怙主达赖喇嘛向联合国呼吁 /为恢复西藏独立而努力/后记/发愿回向、数据源、藏英拉萨条约、藏蒙条约、藏英中三方西姆拉条约。
夏格巴出生于西藏贵族之家，他的叔叔赤墨罗布旺杰是噶伦，而且，1914年陪同西藏政府西姆拉条约的全权代表厦扎巴 觉多杰参加了《西姆拉条约》签订过程。在叔叔的影响下夏格巴先生开始对西藏历史产生兴趣。后来，在噶厦任职后更有机会接触西藏政府官方文件数据，加上叔叔 的帮助开始着手抄录政府文件，其中有《噶厦仲达》——噶厦工作记录。《噶厦仲达》是专门收录噶厦官方日常重要工作和文件的书，每年一本。其中记录了噶厦统 治西藏三区的所有文件，如西藏安多和康区的收税体系以及噶厦改变对安多和康区收税制度等详细情况。这些《噶厦仲达》在1914年签订《西姆拉条约》时全部 运到西姆拉，证明西藏独立的事实。
当时的英方代表查看了这些《噶厦仲达》而且，证实这些数据能证明西藏的独立地位，而且，在每一本《噶厦仲达》上签字 认可。西格巴在西藏时从《噶厦仲达》中摘录了很多重要文献。后来，在印度时夏格巴也请求噶厦官员运往印度，但后来没能运到印度。《噶厦仲达》不同于一般的 书籍，是很大的记录本，一批驮马只能驮三四本。西格巴并获得了厦扎巴觉多杰在西姆拉谈判之前的所准备有关西藏独立方面的所有资料。另外，夏格巴还收集了喜 马拉雅地区有关西藏数据和西方国家收藏的数据。夏格巴不仅是第一位用英文编写西藏政治史的藏人，也是第一位撰写西藏政治史的史学家。夏格巴曾还写有介绍西 藏著名寺院桑耶寺的文章以及着有《大昭寺目录》等书，1989年于印度达兰萨拉病故。由于夏格巴先生出生在西藏发生巨大变革的年代，加上他自己的特殊身份 和西藏历史见证人身份编写西藏近代政治更是他的优势。所以，中共六十年来一直反驳夏格巴先生，中共的很多研究所这么多年吃的是夏格巴饭，而且，又无法驳倒 夏格巴。
其中最具代表性的是所谓的西藏自治区社会科学院了，筹建西藏社会科学院时有位负责人是这样说的：“如果我们不批判这 本书《西藏政治史》，西藏社会科学院就不需要成立了”（《西藏历史地位辨》序言）。由于西藏独立主权地位铁证如山，所以，中共御用学者惊呼——我们不怕西 藏青年会闹独立，我们怕的是像夏格巴那样有西藏独立理论的人。中共政府为什么对夏格巴先生的《西藏政治史》如此恐惧呢？大家都知道说谎言者最怕的就是真 相，中国政府最恐惧《西藏政治史》的原因就是夏格巴写出了西藏历史真相。夏格巴先生从西藏远古写到上世纪60年代，最主要的是夏格巴先生写出了西藏国是怎 样被中国一步一步“吃”的侵略历史，以及西藏主权独立的历史事实，铁证如山。如西藏的政府、人民、疆域、货币、外交、军事、邮局、与其他国家签订的条约、 文化、宗教、入侵、占领、向国际社会呼救以及为恢复独立奋斗的全部过程等全方位记载。而且，夏格巴先生参与了西藏近代的很多重大事件，他是历史的见证人。 中共为了反驳夏格巴先生的《西藏政治史》中国四川藏学研究所列为[四川藏学研究所重点研究课题]组织人马编写了所谓的《西藏历史地位辨》。该书共有七百四 十六页，民族出版社于 1995年出版发行。1996年，西藏自治区《西藏政治史》评注小组编写了一本名为《夏格巴的《西藏政治史》与西藏历史的本来面目》共182页，并出版有 藏文版。
阴法唐在《西藏历史地位辨》序言中有这样的描述：“自治区政协正式提出组织批判（西藏政治史），由拉敏.索朗伦珠副 主席和噶雪.曲结尼玛向我谈了这件事。接着，我的这两位朋友就和另外几位朋友吉普.平措次登、恰白.次旦平措、崔科.顿珠次仁、拉乌达热.土丹旦达、朗 顿.贡噶旺秋、拉鲁.才旺多吉等政协领导人和藏学专家、学者等，有组织地阅览夏格巴的书，准备材料，研究撰写，由噶雪.曲结尼玛、崔科.顿珠次仁、吉普. 平措次登三位牵头，恰白.次旦平措执笔。”注意，让这些名人也是中共“有组织地阅览夏格巴的书”的，不小的批判《西藏政治史》班子吧。中共御用学者牙含章 先生也用一生的心血反驳夏格巴先生的《西藏政治史》，最后，遗憾而去。值得注意的是，以上这些都是“组织上的安排和为了斗争的需要”而编写反驳的文章和 书，本人还没看到中国独立学者反驳西格巴的书和文章。所以，说明中立的史学家们对此书给予了肯定。世人皆知的是中共口口声声称夏格巴的《西藏政治史》是 假、捏造、不符合历史事实等等，但是，从来不敢在西藏出版《西藏政治史》。而且，如果藏人收藏有《西藏政治史》是非常严重的犯罪行为。既然，夏格巴“虽然 说了山大的谎，也得不到牛大的理”，何必如此恐惧呢？心里有鬼呀！不然让大家看看那些谎言，人民的眼睛不是雪亮的么？为何还成立“评注小组”？按你们的需 要评注呢？
明眼人一看就清楚。夏格巴先生生于1907年，曾参加噶厦政府1914年新建的仲扎马噶——富家兵营。但是，参加后 没有让他军训，而是以护士的名义学习拍照，训练军事摄影师。曾派到总督府在那曲的西藏北道总督管辖的军营拍摄过照片士兵的日常生活、军训等。1933年6 月15日，（中方有些数据记为1933年4月10日）西藏噶厦政府代表和国民党马家军阀签订《藏斯条约》（由于和西宁方面的国民党军阀签订的所以称《藏斯 条约》，斯是藏文中的斯林而来，藏语指西宁，中国的资料中翻译为《青藏和约》）时，夏格巴以北道总督印官之名陪同前往谈判地，趁机拍摄了中国人的武器、谈 判过程、谈判代表合影留影，并在交换俘虏时进入监狱拍摄监狱情况。他讲述了当时西藏方面和马步芳军阀方面签署条约的情况，夏格巴说：我们去接被俘虏的藏军 时他们关在寺院里，地上铺着草，草上面是动物皮，生活条件也不是很差，而且给两位被俘的如本（军官职位）送了两匹马。签订《藏斯条约》的当天有马步芳军阀 方面设宴，第二天西藏方面设宴。当时双方设宴时没有桌子和凳子，拿装粮食和盐的袋子充当桌子和凳子。中国方面设宴时没有羌（西藏青稞酒）是从西宁带来的白 酒，不停的喝开水，没有菜之类的，只有肉和馒头，馒头有各种颜色的。西藏方面设宴时，我们从昌都带有米、蔬菜和青稞酒等，我们的饭菜比中国方面好很多。当 然，双方使用的餐具都是军队的餐具。西藏方面的全权代表是北道总督代表代本索康旺钦次丹和多吉玉嘉，马步芳军阀方面的全权代表是的马青任（音）留有小胡须 （中方资料中为马驯）和李参谋，此人懂点英文。由于本次条约的签订西藏方面丢失了大片国土，北道总督下令撤销了代本群仁、德墨、夏噶林巴和克墨等的职务等。
1941年夏格巴被任命为噶厦政府孜本。1947年10月，西藏政府为了向世界各国声明西藏享有独立自主的主权地 位；为了加强西藏与国际贸易事务；为了购买黄金作为扎什造币厂西藏纸币的准备金；西藏政府噶厦派遣以夏格巴为团长的[西藏商务代表团]访问印度、中国、美 国、英国、法国、瑞士、意大利等国家。夏格巴率领的代表团持西藏政府外交部颁发的护照访问了以上这些国家，夏格巴先生的护照上有以上这些国家的签证，护照 现存在达兰萨拉。1947年，夏格巴先生在印度时拜访过圣雄甘地。1949年中国开始入侵西藏，摄政和噶厦派遣夏格巴率领西藏政府谈判代表团抵达印度，争 取在中国之外的某国家或者地区与中共代表举行会谈，向中国政府表明西藏是一个主权独立的国家，西藏坚持独立地位，要求中国军队立即停止入侵西藏。1950 年9月16日，夏格巴一行会晤中国驻印度大使，抗议中国非法入侵西藏。1950年11月向联合国秘书长提交了西藏政府的请愿书，并将副本提交了印度总理尼 赫鲁、印度外交部秘书长、英国、美国、尼泊尔、法国、意大利、澳大利亚、加拿大、缅甸、苏联、印度尼西亚、德国、荷兰等国家驻印度大使。呼吁联合国和各国 关注中国非法入侵独立自主的西藏。1950年达赖喇嘛和噶厦官员前往亚东后，夏格巴从印度前往亚东向达赖喇嘛等汇报了代表团在印度的情况。张经武抵达大吉 岭时夏格巴从亚东前往大吉岭打探张一行的情况，并实时向亚东方面汇报情况。
1951年7月达赖喇嘛和噶厦官员返回拉萨时，夏格巴送达赖喇嘛一行到帕里后，奉命返回印度。在印度与达赖喇嘛二哥 嘉乐顿珠等建立“西藏福利协会”领导印度的藏人反抗中国入侵西藏，向联合国和世界各国呼吁关注西藏，特别向美国等寻求武装支持。1959年西藏政府流亡之 后，1960年至1965年担任西藏流亡政府驻新德里办事处代表。负责组织西藏福利会、安顿西藏难民。1965年夏格巴辞去流亡政府的职务，奉命前往美国 纽约市，希望促使联合国关注西藏形势，并致力于撰写《西藏政治史》。1967年夏格巴完成了英文版《西藏政治史》，1976年出版了藏文版。
2011年6月3日于达兰萨拉
转自：http://sangjey.blogspot.com/2011/06/blog-post_1528.html
2011年6月15日星期三
王力雄：达赖喇嘛隐退对流亡政府的影响
5月25日，尊者达赖喇嘛在达兰萨拉接见来自世界各地四百多名参加「第二次西藏全国大会」的藏人代表，表示不接受担任国家领袖的请求。
达赖喇嘛卸掉西藏政府的政治职务，被视为流亡西藏彻底完成民主化的标志。虽然他实际上已长期不参与世俗政府的工作，但他的正式卸职还是会带来一些变化。
有的变化是形式，只需更换一下程序，无足轻重。实质性的变化，主要在达赖喇嘛以往掌管的藏中会谈可能带来的影响。
以往会谈，藏方代表的身份是达赖喇嘛特使。那身份具有微妙地位，可以视为私人性质，因此被中方所接受，也是中方始终称呼“达赖喇嘛私人代表”的原因；但同时，因为达赖喇嘛是西藏流亡政府的法定元首，因此也可以代表西藏流亡政府。达赖喇嘛正是利用这种交叉身份和中国政府会谈，才把西藏流亡政府带入国际社会的视野。而当达赖喇嘛卸掉政治职务时，便失去了这种关联。
以往中国方面并不想会谈真正取得进展，只是因为达赖喇嘛在国际社会的威望，以及对境内藏人的宗教地位，拒绝接触难以交代。而只要有会谈，因为达赖喇嘛的元首身份，就不能不涉及西藏政治问题和西藏流亡政府。虽然明知不会有实际结果，西藏方面仍然积极会谈，并始终作为中心议题，除了意图表达藏方解决问题的诚意，还有一个潜在目的，就是通过会谈在国际上突显西藏流亡政府的存在，将自己提升到代表全体藏人的地位。应该说，以往藏中会谈确实起到了这种作用，可视为西藏流亡政府取得的主要收获。
今后，不排除中国方面还会和达赖喇嘛代表接触。相信达赖喇嘛的代表那时仍会表示不谈达赖喇嘛个人问题，只谈西藏问题。但是中国方面现在可以拒绝，理由就是达赖喇嘛不在其位，不谋其政，达赖喇嘛除了个人问题，已经没有别的好谈。如果达赖喇嘛坚持不谈个人问题，中国方面就会说中断对话不是自己的责任了。
而对西藏流亡政府，中国方面一定拒绝接触。除了出于傲慢的心态，也是不给其进入藏中关系领域的机会，防止其在国际社会面前的曝光。在那种情况下，流亡政府单方面的声音，如同对着空气打拳，引不起世界关注，逐步落入被淡忘的状态。流亡政府这种被边缘化的前景，有可能是达赖喇嘛卸掉政治职责后，需要考虑和解决的主要问题之一。
2011-5-3
（本文为RFA藏语节目，转载请注明。）
The Effects of Dalai Lama’s Retirement on the Exile Government
Written by Wang Lixiong
Translated by Ogyen
The Dalai Lama retiring from politics is a sign of completing the exile Tibetan government's democratization process. Although he has not been much involved in politics for the recent years, his formal retirement entails some changes.
Some of the changes are merely structural that can be simply adjusted with procedural changes and so not of much importance. Substantial changes, however, will be on the Sino-Tibetan dialogues the Dalai Lama used to be in charge of.
In the past dialogues, Tibetan representatives were regarded merely as the special envoys of the Dalai Lama, which was an insignificant identity with personal nature and thus the Chinese side could accept and they also used to call them "special envoys of the Dalai Lama". However, meanwhile, being the legal head of the exile government, the Dalai Lama could also represent the government. Just because of the dialogues held through this cross-identity, the Dalai Lama could manage to bring the Tibetan exile government to popularity among the international community. This relevance is lost with the devolution of his political power.
Chinese government did not want actual progress in the past talks, but because of the Dalai Lama’s prestige among the international community and his spiritual position to the Tibetan people inside Tibet, rejecting contact with him could hardly be explained. As long as there were talks, due to the Dalai Lama's position as the head of the state and government, the Tibetan political issue and the Tibetan exile government could not be excluded. Though it was known that no progress would come, yet the Tibetan side actively participated in the talks and always made Tibetan issue the central issue. Apart from trying to express sincerity on resolving the Tibetan issue, another underlying purpose was to assert to the international community the existence of the Tibetan exile government representing the entire Tibetan people. It should be said that the past dialogues indeed played a great role in this regard and this has been the biggest gain for the Tibetan government-in-exile so far.
Chinese side may still keep in touch with the envoys of the Dalai Lama in future. I believe the envoys will still insist talking on the Tibetan issue and not on the Dalai Lama's personal matters. However, by that time, Chinese side can reject talking on Tibetan issue as the Dalai Lama will no longer be in that political position and so nothing can be talked on except the Dalai Lama’s personal accommodations. If the Dalai Lama persists talking on the Tibetan issue, the Chinese side would claim no responsibility for the dialogue breakdown.
However, Chinese government will never keep in touch with the Tibetan exile government. With its arrogant attitude, the Chinese government will not provide any opportunity to the exile government entering the field of Sino-Tibetan relationship to get exposure in front of the international community. In that case, the exile government's lonely voice, like boxing against the air, cannot attract the world's attention, and gradually will fall into a forgotten state. This marginalization of the exile government is, after the Dalai Lama retiring from politics, probably the most important issue to be considered and resolved.
2011年6月14日星期二
茉莉：西藏「安居工程」的破坏性使命
今天，中國共產黨不太愛提馬克思了。因為中共目前搞的權貴資本主義，摧毀了資本主義的倫理底線，比馬克思批判過的西方資本主義更為腐敗和野蠻。如今還在讀馬克思的，倒是馬克思主義的反對者們，例如索羅斯等金融大亨，因為他們越來越認識到馬克思作為社會「病理學家」的價值。
以社會「病理學家」的深刻洞察力，馬克思曾入木三分地剖析英國在印度的殖民統治，指出英國在印度要完成的雙重使命──破壞性的使命和建設性的使命。「殖民主義的雙重使命」的論述，給我們認識中共在西藏的所作所為，提供了一個很有說服力的獨特視角。
近幾年來，中共當局在西藏搞出的「安居工程」，就是一個體現其破壞性和建設性的典型例子。這個強制性的全民大遷移工程，令整個西藏民族陷入生死存亡的危機。從表面上看，讓藏民住新房是當局所做的「善事」，但實際上，這種被中共用來大事炫耀的「善」，卻建立在很深的「惡」的基礎之上。
一，對「安居工程」的褒貶
在前不久北京的「兩會」上，西藏黨委書記張慶黎等中共官員高調地自我表揚，展示他們在西藏自治區實施「安居工程」的成果，即政府資助蓋房，改善農牧民的住房條件。他們擺出的數字是：到現在為止，西藏自治區已完成了農牧民安居工程二十七點四八萬戶，已有一百四十餘萬名農牧民住上新的住房。共新增一百五十九個鄉鎮。
如此大規模的藏民大遷移，令人吃驚。在藏族人口只有二百多萬的「小西藏」（即西藏自治區），遷居者就佔了百分之六十左右。此外，被分而治之在四川、青海、甘肅、雲南四省區的幾百萬藏族人口，「安居工程」也在如火如荼地進行，其數字也非常可觀。中共當局還誓言在未來三年裡，讓所有藏民繼續搬遷下去。
中共媒體對此是一片歌功頌德的讚美之聲：「這是一種文明進步，是社會主義優越性的體現。」「村莊風貌整潔優美，農民素質得到提高。」「西藏人民過上更加幸福的生活。」
然而，在海外自由媒體的報道中，對此卻是一片批評之聲。在二○○八年聯合國人權理事會第九次會議上，西藏流亡政府駐瑞士辦事處人丹增桑培發言，引述西藏牧民頓珠旺青秘密製作的一部記錄片《遠離恐懼》（Leaving Fear Behind），向與會者表示，自從中國政府於二○○六年推行農牧民安居工程計劃以來，大批西藏牧民被搬遷到城鎮地區居住，很多牲畜被宰殺或者被迫出售。他強調，中共當局這一行為嚴重破壞了藏人傳統的生活方式，並破壞了西藏傳統的文化。
去年十二月，聯合國食品權利專員德舒特在結束對中國的訪問後，發表一份報告指出：在退牧還草的政策下，不能把牧民置於沒有任何選擇、迫使他們賣掉自己的牲畜和重新定居的艱難處境中。德舒特專員表示，中國當局在西藏和內蒙古等地實施的強迫牧民搬遷政策，已經違背了相關國際公約。世界著名的《人權觀察》組織也敦促中國政府停止強制遷移西藏牧民。
一個「安居工程」，雙方的褒貶是如此涇渭分明、截然不同。認識這個問題，我們需要回顧殖民主義的歷史。馬克思曾在《不列顛在印度統治的未來結果》中指出：「英國在印度要完成雙重的使命：一個是破壞性的使命，即消滅舊的亞洲式的社會；另一個是建設性的使命，即在亞洲為西方式的社會奠定物質基礎。」
把馬克思這段話稍改一下，就可以運用到西藏問題上：中國政府在西藏要完成雙重的使命：一個是破壞性的使命，即消滅西藏傳統的社會秩序及其文化；另一個是建設性的使命，即在西藏為大漢族專制政權的掠奪與統治奠定物質基礎。
這樣的「雙重使命」是如何實現的呢？最初，殖民者打開一個封閉型社會的大門，是依靠暴力征服實現的。到後來，要完全摧毀當地的傳統文化，掠奪當地的資源，除了暴力之外，還需要依靠經濟力量和專制政權的統治力量。
二，開荒挖礦對西藏環境致命的破壞
追溯「安居工程」產生的緣由，應該要追溯到一九九八年的長江大洪水那裡去，更遠一點，可追溯到中共在西藏開荒種地的五十年代去。
中共大軍進藏之初，為了彌補軍需食物，當時的西藏軍區政治委員譚冠三大力支持創辦農場。一九五二年八月，西藏軍區的「八一農場」首先在高原上開荒播種，種植藏區所缺乏的蔬菜水果。而後，在各個藏區，傳遍了「向荒原要糧食，把內地的蔬菜搬到西藏高原」的口號聲。懷著開墾處女地的豪情壯志，中共官兵刨掉藏區草地上的草皮，點起篝火唱起歌，表演起《南泥灣》的開荒歌舞。
一個個蔬菜基地和蘋果園在高原出現，令中共非常自豪，他們覺得很有「建設性」。除了軍隊開荒之外，中共還把大批內地的勞改犯運到高原來，光是在青海藏區，就辦起了幾十個勞改農場，開墾了幾百萬畝荒地。一批批強迫拓荒的漢族勞改犯，把監獄農場變成了青海省的「糧倉」，僅德令哈農場每年就要上交國庫統購糧幾千萬斤。與此同時，中共還在藏區創建勞改工礦企業幾十個，開始大規模挖掘礦產。
幾十年開荒挖礦、毀草種糧，給高原造成的破壞性惡果，慢慢地呈現了出來。位於青海南部的三江源，是長江、黃河、瀾滄江三條大河的發源地，在中共不合理的開荒種地之後，原來脆弱的生態環境失去了草被的保護，土壤被大風颳走，剩下沙礫一片。那裡冰川退縮，湖泊、沼澤萎縮，地下水位下降；氣候反常，自然災害加劇，冰雹、霜凍、乾旱、雪災有增無減；草地退化，蟲鼠危害嚴重。
一九九八年長江發生特大洪水，中國共有二十九個省市遭災，受災人數上億。這次事件使中共當局大為震驚，他們終於認識到：三江源上游的生態環境衰退問題，導致三江中下游廣大地區旱澇災害頻繁，直接威脅到了長江、黃河流域的生態安全，隨時可以給中國人帶來新的巨大災難。
上述幾十年的歷史變遷，令我們看到，中共在西藏的殖民，其兩個使命──破壞性和建設性是相互交織、相互滲透的。在「建設新西藏」的口號下，中共統治者把西藏變成它的原料產地，極度索取其自然資源。從生產力和生產關係的角度看，即使殖民主義者有所謂的「建設性使命」，為當地的發展創造了某種物質前提，但也使當地人民付出了極大犧牲和痛苦的代價。
長江大洪水之後，中共在藏區採取的一個措施是：「退耕還林，退牧還草。」二○○三年，大規模退牧還草計劃首先在黃河源頭瑪多縣地區實施，以後逐步向各藏區推廣。中共開始把農牧民從生態惡化區域內搬遷出來，遷移到其他地區重新落戶。這樣，由於漢人進藏開荒開礦而釀成的災難，要由世代與高原共存的藏民付出失去家園的代價。一項被認為是保護生態的區域計劃，到後來演變成興師動眾的全民大搬遷。
三，強制遷移令西藏傳統社會結構解體
以生態移民為由，中共在整個藏區掀起一個全民遷移運動，在藏族精英眼裡，中共的目的不是考慮環境，而是居心叵測的政治謀算。
一八五三年，馬克思在《不列顛在印度統治的未來結果》中寫道：「他們用高於印度的文明，破壞了本地的公社，摧毀了本地的工業，夷平了本地社會中偉大和突出的一切，從而消滅了印度的文明。」
西藏文明中「偉大和突出的一切」，是博大精深的藏傳佛教文化。在幾千年的生存發展中，藏族人民創造了一個適合高寒地區的生活方式。受藏傳佛教的影響，藏民在高原上從事著農耕和少量的畜牧，他們尊重生命、敬畏自然，與大自然和諧相處。亨廷頓說：「文化是制度之母。」西藏傳統的制度文明，也是與佛教文化緊密相關的。
在中共統治西藏五十多年間，他們用大炮摧毀了西藏的傳統制度，但無法摧毀西藏的「無形的文明」，即觀念文明和人的內在精神世界。西藏人仍然信奉達賴喇嘛，仍然在他們家鄉的寺廟裡供奉他們的上師，父老鄉親守望相助，都以傳統的道德倫理約束自己的行為。
但是，一個以誘惑和強制為手段的大遷居運動，使西藏「無形的文明」陷於瀕危之境。藏人被從偏遠的地方遷往靠近公路、鐵路的城鎮，被當局集中居住在易於控制的新村。此時，祖祖輩輩的生活方式開始失效，原有的社會結構、輩份倫理以及地域文化不再有存在的可能。傳統社會中的氏族、村落等共同體的互助機制，此時也已失去。
過去，穩定的價值系統支配著西藏人的社會行為，導致其文化的輝煌。他們重視宗教、重牧輕商、重義輕財、輕商賤利、勤勞謀生、反貪知足、誠實公正。無論經歷怎樣的外族暴力和時代動蕩，只要藏區底層的生活方式不變，藏族文化的根基仍在，勤勞而純樸的西藏人，總是能在動蕩之後找到和平與安寧。而現在，離鄉背井的藏人再也找不到心靈的安寧了。
過去，每個藏人從生下來的那一天，就屬於某個部落和寺院，這個部落和寺院的歷史光榮及其悲傷，是大家共有的文化背景、記憶和精神財富，而現在，他們則變成陌生地區的異鄉人，失去了歸屬感。寺院和部落將變成久遠的回憶，民族文化傳承也可能隨之消失。
馬克思說：「從人的感情上來說，親眼看到這無數辛勤經營的宗法制的祥和無害的社會組織一個個土崩瓦解，被投入苦海，親眼看到它們的每個成員既喪失自己的古老形式的文明又喪失祖傳的謀生手段，是會感到難過的。」但馬克思認為，英國在摧毀印度傳統的社會結構之後，其建設性的使命是引進西方資產階級民主體制的因素。
然而，中共在摧毀了西藏傳統社會體制之後，卻是用一個黑暗野蠻的大漢族專制體制來代替。在履行破壞性使命時，中共不但摧毀文明財富，也瓦解了西藏自然經濟的根基，使傳統社會結構解體。與此同時，它建設起一個供大漢族掠奪的原料產地，還建設了把藏民圈起來進行漢化的「幸福新村」。
（未完待續）
转自：http://www.chengmingmag.com/cm403/403spfeature/spfeature04.html
2011年6月13日星期一
達賴喇嘛尊者在澳洲墨爾本的活動剪影
6月9日達賴喇嘛尊者抵達澳洲墨爾本市，與媒體記者見面
10日達賴喇嘛尊者應邀前往越南寺院為僧俗信眾開示
10日中午，達賴喇嘛尊者參加了由墨爾本記者俱樂部主辦的“難民的故事”餐會
達賴喇嘛尊者前往墨爾本“失足青年基金會”演講
11日上午，達賴喇嘛尊者為展開為期三天的講授佛法活動
12日下午，達賴喇嘛尊者與200多名墨爾本華人見面交流
達賴喇嘛尊者弘法現場
转自达赖喇嘛官方国际华文网站：http://www.dalailamaworld.com/topic.php?t=668
朱瑞：住在日直卡村（节选）
1998年的冬天，拉萨丹吉林寺的一位僧人，介绍我住进了他的父母家。那是位于西藏山南地区扎囊县的一座偏远的小村庄。他的父母家里一共六口人，除了他的父母（我称为波啦和阿妈拉），还有他的哥哥边巴，嫂子扎西卓玛，小侄丹增吉米，以及妹妹姑色拉姆。那场经历，那童话般的我与境内藏人的友情，如今回忆起来，恍若隔世。——朱瑞
阿妈拉的哥哥去逝了，昨天是七七，村里的人们都来了。又是安慰，又是念经，一直忙到夜里。今天早晨，我就和姑色拉姆整理昨天村里的人们送来的白纸包，我看见里面，有的是两元，有的是四元，还有的五元，最大的数目是十五元。人们的生活实在太苦了，那么好的氆氇堆积在房里，一个都卖不出去，怎么会有钱呢？
中午，我慢慢地向河边走去。对岸，两个洗衣服的女孩子老远喊着：“姑色拉姆在吗？”
“在，在。”我说。
她们满意地笑了：“水，那边的大。”她们指指上游。那里也有两个女人在洗衣服。
“姑色拉姆在吗？”也这么问。我想，她们说别的怕我听不懂吧。
我回答着，脱掉鞋。河水温暖而柔和，痒痒的从我的脚上流过。两个女人对我打着手势，可能是问我结没结婚，孩子多大之类。我猜测着回答她们，也不知对不对题，只见她们一个劲地点头。河水细细地、细细地。如果枯了，日直卡村的人们可怎么办？但是，卵石上的水印使我觉得担心多余了。雨季里这条河流一定汹涌澎湃，还可能烟波浩水淼。那时，青稞高了，山坡绿了，村里家家的杨树上肥大的叶子摇拽着清凉，那时日直卡村的人们在做什么呢？波啦开始了世代不变的织氆氇工作，孩子们就打着毛线，两只小手像轮子似地一个劲地转着，线轴重了……但是，我不自主地向着拉萨的方向凝望，我已到了回拉萨的时候。
我对波啦和边巴说：“撒尼（藏语，明天），我，拉萨去了。”
“没。”波啦脸上的笑容，一下子没了，不停地说了起来。
我把脸转向姑色拉姆。
“波啦说，拉萨吃的多多有了，我家吃的没有，你要走了。”姑色拉姆 解释着。
“波啦说，拉萨吃的多多有了，我家吃的没有，你要走了。”姑色拉姆 解释着。
我使劲儿地摇头。
边巴和波啦说了几句出去了。
姑色拉姆看着我：“边巴说，你肚子没东西了，饿了，要回拉萨吃东西。
我坐在二楼我房间的门坎上，看着前面的经幡和正对着我的香炉；看着远处刚泛绿的树木环绕的吉汝乡；看着绕村庄；看着环绕着“日”（藏语，山）的清亮亮的“暂白丘”（河）；看着前面将要播种的田里慢悠悠地走着两头牛，一个藏裙飘飘的妇人，她的后面跟着一匹马，她们向“日”走去……一切都静静的，静得我自己都不存在了。
我的鼻子干干的，很疼，都不敢碰一碰。我的嘴唇干干的，笑的时候直流血。
晚上，扎西卓玛借了高压锅，为我做了米饭和土豆炒粉条。这是自从我住进这个家以来，吃到的最为丰盛的饭菜了。平日里，我们一天只有两饨饭，早晨是糌粑，晚上是土豆。偶尔，也会吃天图（面汤）。但是，和村里的其他家庭比，我们这个家，算是富裕户了。
饭后，姑色拉姆看着我：“你明天拉萨有了吧，今天一点钟睡吧？”
她的意思是：明天你就回拉萨了，今天晚点睡，我们多在一起一会儿。波啦、边巴、扎西卓玛一眨不眨地看着我，我点点头，他们都笑了。
很快地，扎西卓玛在地上铺了坐垫，把装羊毛的筐拿进来，阿妈拉和姑色拉姆开始了纺细毛线，波啦纺粗毛线，边巴哄着小儿子丹增基米，扎西卓玛拿起了“百塞”（藏语，专门打羊毛的工具）。
波啦先说话了：“妈妈朱瑞，明天没有拉萨的车，后天有了。”
“‘妈妈朱瑞’？啊，波啦成了阿姨朱瑞的孩子！”扎西卓玛笑了起来。其实，她并不知道“阿姨”的真正含义，仅仅认为那是一句敬语，所以，她整天叫“阿姨朱瑞”这个，“阿姨朱瑞”那个，我也听惯了，偶尔扎西卓玛不在家，听不到她的叫声，我的心，还空落落的。但是，她准确地判断出了，波啦叫我妈妈，是在辈份上搞错了。
大家哄笑起来，我也笑，笑得眼泪都流了出来。可波啦像什么也没发生似的，愣愣地看着大家。
“后天走吧？”姑色拉姆说。
“两天有了。”阿妈拉伸出黑黑的食指和中指，留我再待两天。阿妈拉出生在一个“领主”的家庭，历次运动都没有逃过挨批的命运，因此，养成了不敢说话的习惯。今天，也算破例了。
“七天走吧！”边巴说。
“有机会，我还会来的。”我安慰这些，前世的亲人。
边巴出去了，一会儿，提着一个兜子进来了。是氆氇做的，美得不能再美了。
“这个，送你了。”姑色拉姆接过来放在了我的手里。
“不，你们留着。”我又塞进了姑色拉姆的手里。
“糌粑带去吧。”边巴又心生一计。
我摇摇头。
“小瓜（藏语，土豆）拿去吧！”边巴不灰心。
我还是摇头。
“氆氇，姑色拉姆织的氆氇，可以吗？”扎西卓玛的眼睛亮了。
不送我什么，一家人心里就不会好受。于是，我解释，等藏历三月，如果我还在拉萨，会再来的，我很想看“记嘎”（藏语，农耕）。
“真的？”扎西卓玛清亮亮的声音。
直到我上楼，波啦还在小声地和边巴叨咕：“记嘎？记（一）、尼（二）、松（三）、西（四）……”
他们在数着离农耕还有多少天。
2011年6月11日星期六
代岩松：西藏的悲歌
西藏的悲歌——西藏诗歌的悲剧美
在现代民主国家，由于社会冲突的相对缓和，古典悲剧的牺牲精神已经成为一种审美的记忆，可是，在极权主义统治的社会里，社会冲突有时仍然非常尖锐，悲剧仍然是一种现实存在。在西藏当代诗歌中，由于残酷的现实和人权抗争，诗人所表现的牺牲精神仍然回荡着古典悲剧的遗韵。为了正义的事业牺牲或献祭的“意念 ”，用佛教术语来说，是一种 “意业”、“语业”，而在现实中的献身，则是一种 “身业”。西藏流亡诗人的个别人物的现实性牺牲，对于他个人来说，是此生的终结，但是，对于他所属于的西藏民族来说，却是一种象征性的 “仪式性死亡”。
自从五十年代汉藏矛盾激发以来，藏人的命运面临着多种选择。最初，由于共产主义政权表现出来的一定的所谓的“正义性”和治藏的“善意”，西藏的领袖和人民，都有接受合作甚至热忱欢迎的诚意，尽管也有藏人加以抵制。随着矛盾激发，藏人开始分化。大致分为：第一，像汉人老百姓一样充当顺民，甚至浑浑噩噩地活着; 第二，仍然谋求合作，但他们中间，一部分人坚持真理，敢讲真话，如十世班禅喇嘛，结果招致悲剧; 第三，选择反抗乃至起义，如自发的“四水六岗”的康巴汉子; 第四，选择流亡，如达赖喇嘛及其追随者; 第五，由于忍受不了黑暗的现实而进行反叛，因此遭受迫害，极少数人在绝望中选择了自杀，希望以自己的生命唤醒世人。
自从五十年代汉藏矛盾激发以来，藏人的命运面临着多种选择。最初，由于共产主义政权表现出来的一定的所谓的“正义性”和治藏的“善意”，西藏的领袖和人民，都有接受合作甚至热忱欢迎的诚意，尽管也有藏人加以抵制。随着矛盾激发，藏人开始分化。大致分为：第一，像汉人老百姓一样充当顺民，甚至浑浑噩噩地活着; 第二，仍然谋求合作，但他们中间，一部分人坚持真理，敢讲真话，如十世班禅喇嘛，结果招致悲剧; 第三，选择反抗乃至起义，如自发的“四水六岗”的康巴汉子; 第四，选择流亡，如达赖喇嘛及其追随者; 第五，由于忍受不了黑暗的现实而进行反叛，因此遭受迫害，极少数人在绝望中选择了自杀，希望以自己的生命唤醒世人。
著名诗人端智嘉于一九五三年生于青海省黄南藏族自治州尖扎县一个教师家庭，一九六九年从同仁县黄南师范学校毕业后，在青海人民广播电台工作近两年，被选送到中央民族学院学习藏汉文翻译，一九七五年毕业后回原单位工作，一九七八年考入中央民族学院攻读藏族文学研究生，毕业后留校任教，一九八三年调青海海南州民族师范专科学校任教，同年与藏族妻子离异，后与一位蒙古族女子结婚，因夫妻性格不和要求离异，诉讼拖了很久。端智嘉的离经叛道的思想，放荡不羁的个性，暴躁的脾气以及来自社会的精神压力，最后导致他于一九八五十一月二十九日在他所在的专科学校住所内选择煤气窒息的方式自杀，年仅三十二岁。逝世当天，当地法院的离婚判决书和西藏民族学院的商调函先后送到。据说端智嘉自杀前写了两封遗书，一封是给他的妻子，另一封是给他的一位名叫达瓦的密友，在这封遗书中，端智嘉发出了天鹅般的绝唱：
我希望你们将理解我告别此生的原因…… 我写作的唯一目的是将西藏人民从心灵的酣睡中唤醒，但我失败了。因此，为了西藏人民我不得不以我的生命作最后一次呼唤。
这句凝聚着悲剧精神的遗言，令人想起屈原 “众人皆醉我独醒”的浩叹。也使我们想起乌纳穆诺论及人生悲剧感的一句话：“为了理解某物，必须将之杀死，才能让它定格在人的心中。” 悲剧人物有时就是这样宁愿自杀以显明自我的 “真身 ”而不愿活着被人误解或蒙受耻辱。但是，令人悲哀的是，尽管他献出了生命，要真正为人理解，并且成为滋润后人的思想养份，仍然需要漫长的时间。
许多资料所表明的那样，中华人民共和国统治下的西藏没有真正的表达自由，如果作家要表达不同于官方政策的民族主义观念，他们就必须找到一种间接的或伪装的方式。这样，就可避免检查制度和其他可能的更悲惨的结果。诗的末尾注明的日期表明，它写于一九八五年七月月二十一日，即作者自杀之前约四个月。
除了《此地也有一颗跳荡的心 》之外，《青海湖》和《青春的瀑布》也是端智嘉富于悲剧精神的代表作。诗人在青海湖这一伟大意象中，首先看到的是 “民族的自尊，祖国的光荣”。无可否认，兼通汉语的端智嘉一度认同过共产党和 “社会主义祖国 ”，可是，不幸的是，他终于看到湖水“被寒风封冻”，使得原本欢喜的鸳鸯 “黯然伤神”，使得 “鱼儿钻进湖底”。他早先的“奇幻的梦”破灭了。并没有被汉化的端智嘉重新回归藏族认同，他笔下的“青春的瀑布”，是藏族青年的一条心灵的瀑布，精神的瀑布：
这句凝聚着悲剧精神的遗言，令人想起屈原 “众人皆醉我独醒”的浩叹。也使我们想起乌纳穆诺论及人生悲剧感的一句话：“为了理解某物，必须将之杀死，才能让它定格在人的心中。” 悲剧人物有时就是这样宁愿自杀以显明自我的 “真身 ”而不愿活着被人误解或蒙受耻辱。但是，令人悲哀的是，尽管他献出了生命，要真正为人理解，并且成为滋润后人的思想养份，仍然需要漫长的时间。
许多资料所表明的那样，中华人民共和国统治下的西藏没有真正的表达自由，如果作家要表达不同于官方政策的民族主义观念，他们就必须找到一种间接的或伪装的方式。这样，就可避免检查制度和其他可能的更悲惨的结果。诗的末尾注明的日期表明，它写于一九八五年七月月二十一日，即作者自杀之前约四个月。
除了《此地也有一颗跳荡的心 》之外，《青海湖》和《青春的瀑布》也是端智嘉富于悲剧精神的代表作。诗人在青海湖这一伟大意象中，首先看到的是 “民族的自尊，祖国的光荣”。无可否认，兼通汉语的端智嘉一度认同过共产党和 “社会主义祖国 ”，可是，不幸的是，他终于看到湖水“被寒风封冻”，使得原本欢喜的鸳鸯 “黯然伤神”，使得 “鱼儿钻进湖底”。他早先的“奇幻的梦”破灭了。并没有被汉化的端智嘉重新回归藏族认同，他笔下的“青春的瀑布”，是藏族青年的一条心灵的瀑布，精神的瀑布：
威猛的姿态
无畏的胆略
不屈的勇气
强壮的体魄
华丽的彩饰
动听的歌声 … …
这是——
雪域青年们的青春的瀑布
这是——
二十世纪八十年代吐蕃青年的
创新的胆略
奋斗的雄姿
青春的歌声
今天，端智嘉在一代青年藏人中已经成为一个文化偶像，一个悲剧英雄。但是，关于端智嘉的自杀和他的字字血泪的遗嘱，在中国大陆的藏学家大都闭口不提。境内的藏人，尽管在论述端智嘉方面无法大胆直言，但他们在整理端智嘉的思想和文学遗产方面作了大量工作。普日科、达尔基、贡布达吉等人编辑的藏文本《端智嘉全集》（六卷本），一九九七年由民族出版社出版，曾先后荣获全国藏文优秀图书一等奖、中国民族图书一等奖。端智嘉流星般的的短暂的一生不是一个句号。许多藏人在继续他的探索，继续发出他们的问号，并将继续写出令人惊异的文学作品。
无畏的胆略
不屈的勇气
强壮的体魄
华丽的彩饰
动听的歌声 … …
这是——
雪域青年们的青春的瀑布
这是——
二十世纪八十年代吐蕃青年的
创新的胆略
奋斗的雄姿
青春的歌声
今天，端智嘉在一代青年藏人中已经成为一个文化偶像，一个悲剧英雄。但是，关于端智嘉的自杀和他的字字血泪的遗嘱，在中国大陆的藏学家大都闭口不提。境内的藏人，尽管在论述端智嘉方面无法大胆直言，但他们在整理端智嘉的思想和文学遗产方面作了大量工作。普日科、达尔基、贡布达吉等人编辑的藏文本《端智嘉全集》（六卷本），一九九七年由民族出版社出版，曾先后荣获全国藏文优秀图书一等奖、中国民族图书一等奖。端智嘉流星般的的短暂的一生不是一个句号。许多藏人在继续他的探索，继续发出他们的问号，并将继续写出令人惊异的文学作品。
端智嘉的自杀不是在公众场合进行的。在端智嘉牺牲十多年后，我们看到了西藏民族中一次更为悲壮的献祭：一九九八年四月二十七日，印度首都德里，在“西藏青年会 ”举行的一次接力绝食抗议中国西藏政策的活动中，一位名叫图丹欧珠（ Thupten Ngodrup ）的流亡藏人点火自焚。图丹欧珠虽然只是一个普通僧人，不是一位诗人，但他的一生行止和最后牺牲，本身就是一首壮烈的悲剧诗。
他的雄鸡报晓般的双唇不止一次呼喊，最后一次呼喊：
“西藏独立！”“西藏自由！”
图丹欧珠，原本雅鲁藏布江旁扎西伦布寺的一个小僧人。他和许多藏人一样，一九五九年流亡印度后，曾参加修路大军，然后在印度军队当过兵，退役后为达兰萨拉寺院厨师。他一直没有成家，没有直属亲人，他把退役金和生平所有积蓄全都捐给了西藏儿童村。在参加那次抗议活动时，他已事先留下遗书说：“ 我为获得这样一个效劳的机会而感到高兴，绝无半点悔意。我对达赖喇嘛的中庸之道坚信不移。” 从他的奉献精神和牺牲精神来看，他是具有“我不下地狱谁下地狱”的精神的。
他的雄鸡报晓般的双唇不止一次呼喊，最后一次呼喊：
“西藏独立！”“西藏自由！”
图丹欧珠，原本雅鲁藏布江旁扎西伦布寺的一个小僧人。他和许多藏人一样，一九五九年流亡印度后，曾参加修路大军，然后在印度军队当过兵，退役后为达兰萨拉寺院厨师。他一直没有成家，没有直属亲人，他把退役金和生平所有积蓄全都捐给了西藏儿童村。在参加那次抗议活动时，他已事先留下遗书说：“ 我为获得这样一个效劳的机会而感到高兴，绝无半点悔意。我对达赖喇嘛的中庸之道坚信不移。” 从他的奉献精神和牺牲精神来看，他是具有“我不下地狱谁下地狱”的精神的。
为了彰显图登欧珠献祭的悲剧意义，为了愈合民族的伤口，不少藏人人用挽歌和诗词纪念这位烈士，哀婉的纸张贴满了达兰萨拉，当地报纸也刊载了大量纪念诗文。诗人才嘉在《雪山之子——图丹欧珠》一诗中，赞扬图丹欧珠“点燃了自身的火炬”“ 划破了静谧已久的天空/ 惊醒了沈睡百年的雪山”。
西藏青年会是遍布世界各地的流亡藏人组织，相对于近年来达赖喇嘛主张的中庸之道来说，这一组织显然有激进倾向，依照达赖喇嘛的观点，他们表现了“绝食致死” 这样的 “暴力倾向”。那些自愿报名参加绝食的青年，都曾以书面材料向西藏青年会表明：他们自愿在任何情况下，随时随地根据斗争的需要献出自己的生命。从今天的民主观念来看，任何人都没有权利要求他人为了诸如祖国的统一，民族的独立，或民主事业等诸如此类的“崇高的目的 ”而牺牲生命。但是，当一个人自己心甘情愿做了这样的选择而他人无法阻止时，我们绝不应当去贬抑他，而应当深入思考如何避免这种牺牲的根本途径。就目前来说，主张独立的藏人所表现出来的极端，与恐怖主义的极端是绝不相同的。相比之下，藏人的激进仍然属于中庸范畴的激进。烈火中永生的图丹欧珠，对于一切真诚地希望解决西藏问题的人们来说，应当是一个长鸣的警号，尤其值得中国统治者听取：不要把藏人逼向极端！
有人说，诗歌有时候比史书更真实。西藏的诗歌，是西藏人权的真实记录。是这个世界上最古典的现代悲歌。
2011年5月29日
有人说，诗歌有时候比史书更真实。西藏的诗歌，是西藏人权的真实记录。是这个世界上最古典的现代悲歌。
2011年5月29日
救助中国良心网
http://aid-china.org/?p=763
http://aid-china.org/?p=763
转自《民间藏事》
http://tibet.woeser.com/?p=27640
听国际藏学家讲《遮蔽的图伯特》
感谢译者惟敏（台湾悬钩子），让我得到这部渴望已久的巨著——《遮蔽的图伯特》！
“一九八九年，中國政府出版了一本名為《西藏百題問答》的小冊子，試圖針對達賴喇嘛與其支持者所發出的批評，一一作出反駁，並且提供一套中國版本的「西藏真相」。本書就是對那本小冊子的回應。”
可以在博客来订购此书，以下相关介绍来自http://www.books.com.tw/exep/prod/booksfile.php?item=0010508131內容簡介
圖伯特(即中文習稱的西藏)──其民族、文化與宗教──長久以來不只讓人心神嚮往，也是爭議的焦點。自從一九五九年中國對雪域(註：雪域高原)進行「和平解放」，在拉薩導致人民起義以及達賴喇嘛流亡印度以來，圖伯特就一直處於爭論的核心。一九八九年，中國政府出版了一本名為《西藏百題問答》的小冊子，試圖針對達賴喇嘛與其支持者所發出的批評，一一作出反駁，並且提供一套中國版本的「西藏真相」。本書就是對那本小冊子的回應。
在本書中，國際藏學家針對中國的一百個問題，提供了清楚明確、不偏不倚的回答，並且公平處理中國對圖伯特的、對達賴喇嘛與他的支持者的看法。雖然這些學者駁斥了中國的許多說法，他們卻不對圖伯特運動作出全面性的背書。相對的，他們是提供一個正確、有歷史根據的評估，考量到的層面不只是圖伯特的過去，還有麻煩不斷的現在。
本書的設計，更是針對普通的讀者，以期作一部簡明的參考書。去除了強烈主觀又沒有事實根據的看法與攻訐後，期待可撥開籠罩圖伯特爭議之烏雲，讓真相終於能夠水落石出。
作者簡介——本書作者群
(排序比照英文版)
Robert Barnett羅伯．巴聶特
(紐約哥倫比亞大學兼任教授、圖伯特資訊網創辦人之一)
Anne-Marie Blondeau安瑪莉．布隆鐸
(巴黎高等研究實用學院宗教科學部資深教學主任)
Katia Buffetrille卡提亞．畢菲特里耶
(巴黎高等研究實用學院宗教科學部研究員)
Anne Chayet安娜．莎耶
(法國國家科學研究中心前研究主任)
Thierry Dodin提耶里．多登
(德國波昂大學藏學家、圖伯特資訊網創辦人之一)
Andrew M. Fischer安竹．費雪
(荷蘭海牙社會科學研究院高級講師)
Janet Gyatso珍內特．嘉措
(哈佛大學神學院教授、2000-2008國際藏學協會主席)
Amy Heller阿米．海勒
(巴黎東亞文明研究所特約顧問)
Samten G. Karmay卡爾梅．桑丹
(法國國家科學研究中心前研究主任、1995-2000國際藏學協會主席)
Per Kvaerne倍爾．克維那
(挪威奧斯陸大學退休教授)
Fernand Meyer費南德．邁爾
(巴黎高等研究實用學院科學史與思想史部門研究主任)
Jampa L. Panglung強巴洛桑邦隆
(德國巴伐利亞科學與人文學院中亞研究委員會前研究員)
Tsering Shakya茨仁夏加
(加拿大英屬哥倫比亞大學亞洲研究所教授)
Elliot Sperling艾略特．史伯嶺
(美國印第安那大學中亞研究系副教授)
Helga Uebach海爾格．尤巴克
(德國巴伐利亞科學與人文學院中亞研究委員會前研究員)
譯者簡介
謝惟敏
台灣花蓮人。台灣大學歷史學學士，多倫多大學歷史學碩士。
目前旅英從事翻譯工作，另譯有《龍在雪域》（左岸）。
名人推薦
這本書提供平常不易取得的圖伯特資訊，是一部極為實用的寶典。本書的作者群回答一百個問題時，展現了宏觀的視角、平衡的態度，他們提供深思熟慮的解釋，對於所有關心圖伯特情勢的人，極有幫助。
——美國麻州威廉大學教授喬治．德烈費思(Georges Dreyfus, Williams College)編著
詳細資料
叢書系列：自然人文系列
規格：平裝 / 608頁 / 17*23cm / 普級 / 單色印刷 / 初版
出版地：台灣
目錄
唐納德．洛佩茲前言
英文版前言
銘謝
縮寫與體例
地圖
第一部 歷史事實
1. 某些在國外的西藏流亡者一直聲稱：西藏和中國是兩個不同的國家。歷史事實究竟是怎樣的？
圖伯特帝國∕海爾格．尤巴克
元朝∕艾略特．史伯嶺
2. 有些西藏人說，元朝皇帝忽必烈與西藏的教派領袖八思巴只是建立了「施主與喇嘛」的關係，並非隸屬關係。這種說法對嗎？
艾略特．史伯嶺
3. 元朝是怎樣在西藏行使主權的？
艾略特．史伯嶺
4. 有人說，西藏在元朝列入中國版圖，是當時蒙古人征服中國的結果，這與當時英國侵佔的殖民地印度和緬甸一樣；正如印度不能把緬甸看作印度的一部分，中國也不能把西藏看作是它的一部分。你們對這個觀點的見解如何？
艾略特．史伯嶺
5. 中國明、清兩個王朝在西藏是否繼續行使了國家主權？
明朝∕艾略特．史伯嶺
清朝∕安娜．莎耶
6. 請具體談談達賴喇嘛與班禪額爾德尼的產生經過。他們的就任與中央政府有什麼關係？
安娜．莎耶
7. 有些什麼歷史文獻能證明西藏是中國的一部分？
安娜．莎耶
8. 早在本世紀初期就出現了「西藏獨立」的問題，這是怎麼回事？
茨仁夏加、安瑪莉．布隆鐸
9. 還有人說，中國只是對西藏擁有宗主權。這種說法對嗎？
茨仁夏加
10. 英國與美國過去與西藏的政治有何牽連？
茨仁夏加、安瑪莉．布隆鐸
11. 世界各國政府是怎樣看待「西藏獨立」的？
安瑪莉．布隆鐸
12. 一家美國報紙聲稱：說西藏自一九五○年才成為中國的一部分；七十年代後期，美國卡特政府時才正式承認中國對西藏的主權要求。這符合歷史事實嗎？
安瑪莉．布隆鐸
13. 中國人民解放軍是在什麼情形下決定進軍西藏的？
卡爾梅．桑丹
14. 中國中央政府與西藏地方政府簽定的《關於和平解放西藏辦法的協議》的內容是什麼?
安瑪莉．布隆鐸
15. 達賴喇嘛當時對這個協議持什麼態度？
安瑪莉．布隆鐸
16. 西藏和平解放後，中國政府在西藏實行了哪些政策？
艾略特．史伯嶺
17. 一九五九年西藏發生叛亂的原因是什麼？
強巴龐隆
18. 中國政府是怎樣處置一九五九年參加叛亂人員的？
艾略特．史伯嶺
第二部 人權問題
19. 一九五九年民主改革以前，西藏的人權情況如何？
羅伯．巴聶特
20. 現在西藏人民享受哪些權利？
羅伯．巴聶特
21. 有人說，西藏有幾百所監獄，關押了幾千名政治犯。又有人說，西藏現有七十三座監獄，關押八萬犯人。事實究竟如何？
羅伯．巴聶特
22. 有的外報報導：中國人屠殺了一百萬多萬西藏人。這是真的嗎？
羅伯．巴聶特
23. 一九八七年西藏處決了兩個犯人。他們是政治犯嗎？
羅伯．巴聶特
24. 美國國會要求釋放「思想犯」格什．洛桑旺珠。究竟是怎麼回事？
羅伯．巴聶特
25. 有人說，中國在西藏不按法律程序審判，將犯人交群眾大會公審後立即處決。真相是這樣嗎？
羅伯．巴聶特
26. 有人說，中國在西藏搞「種族隔離」、「種族歧視」。真相是否如此？
羅伯．巴聶特
27. 有人說，藏族人在西藏沒有行動自由，藏族幹部和十八歲以下的兒童不許出國。真是這樣的嗎？
羅伯．巴聶特
28. 達賴喇嘛等人說，西藏兒童被剝奪了受教育的權利，西藏變成了文盲地區。真實情況是這樣嗎？
羅伯．巴聶特
29. 據說藏族人中失業與童工現象嚴重。情況究竟怎樣？
羅伯．巴聶特
30. 達賴喇嘛身邊的人還說，西藏的醫院只為漢人提供醫療服務。這是真的嗎？
羅伯．巴聶特
31. 西藏的藏族人的現在平均壽命多少？可否與和平解放之前的情況進行比較？
羅伯．巴聶特
32. 有人說，中國在西藏強迫絕育和殺嬰，實行種族滅絕，真是如此嗎？
羅伯．巴聶特
第三部 對達賴喇嘛的政策
33. 中國政府對達賴喇嘛採取什麼政策？
倍爾．克維那
34. 達賴如果回國，能不能定居西藏？
倍爾．克維那
35. 對於達賴喇嘛出訪其他國家，中國政府持何態度？
倍爾．克維那
36. 中國政府和人民同達賴喇嘛的根本分歧是什麼？
倍爾．克維那
37. 中國政府對達賴喇嘛一九八七年九月在美國提出的「五點建議」持何態度？
倍爾．克維那
38. 中國政府對達賴喇嘛於一九八八年六月在法國的斯特拉斯堡就西藏問題提出的「新建議」如何評價？
倍爾．克維那
39. 中國對達賴身邊的某些人提出的「大藏族自治區」的設想作何評價？
安瑪莉．布隆鐸
40. 中國為什麼不能同意在西藏實行「一國兩制」？
安瑪莉．布隆鐸
41. 對跟隨達賴流亡國外並已加入外國國籍的藏人，中國政府允許他們回國嗎？如果允許，需要辦理什麼手續？
安瑪莉．布隆鐸
42. 流亡在國外的達賴喇嘛與在國內的班禪大師關係如何？他們之間有無聯繫？
安瑪莉．布隆鐸
第四部 人口問題
43. 一九五一年和平解放以來，西藏的藏族人口是否減少了？
安竹．費雪
44. 達賴等人說，中國向西藏遷移了七百五十萬漢人，使藏族在西藏淪為少數民族。真實情況是這樣嗎？
安竹．費雪
45. 中國藏族人口一共有多少？他們的分布情形怎樣？
安竹．費雪
46. 中國共有多少個民族？人口較多的少數民族除藏族外，還有哪些民族？
安竹．費雪
47. 西藏自治區內有哪些少數民族？分布情況怎樣？
安竹．費雪
第五部 宗教信仰
48. 中國政府對西藏的宗教信仰採取什麼政策？
安瑪莉．布隆鐸
49. 有人說，中國共產黨在西藏毀滅了宗教。這是事實嗎？
安瑪莉．布隆鐸
50. 還有人說，中國政府撥款維修西藏寺廟是為了招徠外國遊客。是這樣嗎？
安瑪莉．布隆鐸
51. 藏族人能自由參加宗教活動嗎？
安瑪莉．布隆鐸
52. 寺廟的管理機構及其領導人是怎樣產生的？他們與政府是什麼關係？
安瑪莉．布隆鐸
53. 西藏有專門培養宗教人才的學校嗎？
安瑪莉．布隆鐸
54. 請介紹一些喇嘛的情況。他們的生活非常緊張嗎？
安瑪莉．布隆鐸
55. 西藏有哪些著名寺廟？這些寺廟的現況如何？
安瑪莉．布隆鐸
56. 藏傳佛教是如何興起的？它有哪些教派？
安瑪莉．布隆鐸
57. 據報導，中國將要成立「藏傳佛教指導委員會」。此委員會的任務是什麼？
安瑪莉．布隆鐸
第六部 自治權利
58. 中國政府對少數民族採取什麼政策？
提耶里．多登
59. 西藏自治區是何時建立的？中國一共有幾個民族自治區？
提耶里．多登
60. 西藏作為一個民族自治區，它有哪些自治權利？
提耶里．多登
61. 西藏自治區制定了哪些自治法規？
提耶里．多登
62.在西藏自治區的政府官員中，藏族人和漢族人各占多少？
提耶里．多登
63. 西藏自治區歷屆的政府首腦是誰？他們都是藏族人嗎？
提耶里．多登
64. 歷任西藏自治區人民代表大會常務委員會的主任是誰？他們都是哪個民族的人？
提耶里．多登
65. 西藏自治區下轄多少縣、市？這些縣、市的縣長、市長都是哪個民族的人？
提耶里．多登
66.除了西藏自治區外，中國還有哪些藏族自治的地方？
提耶里．多登
67. 為什中共西藏自治區黨委第一書記都不是藏族人？
提耶里．多登
第七部 文化教育
68. 中國對於西藏的傳統文化採取什麼政策？
阿米．海勒與安瑪莉．布隆鐸
69. 有的外國報刊說，中國不重視西藏的歷史文化。情況究竟怎樣？
阿米．海勒
70. 中國政府是如何對待西藏傳統文學藝術的？
阿米．海勒與安瑪莉．布隆鐸
71. 在保護西藏文化古跡方面做了哪些工作？
阿米．海勒
72. 中國對藏學的研究情況怎樣？
阿米．海勒與安瑪莉．布隆鐸
73. 藏學研究中心是幹什麼的？負責人是誰？
阿米．海勒
74. 據說藏族醫藥學很有特色。中國在發展藏醫藥學方面作了哪些努力？
費南德．邁爾
75. 藏文的使用情形怎樣？
阿米．海勒與安瑪莉．布隆鐸
第八部 經濟發展
歷史性的比較
安竹．費雪
過去五十年來國家干預對於圖伯特地區的影響
安竹．費雪
76. 西藏經濟發展情況怎樣？
發展的限制與優勢
安竹．費雪
77. 中央對西藏經濟發展採取什麼政策？提供了哪些幫助？
78. 西藏經濟發展有哪些優勢？
83. 當前西藏經濟發展面臨哪些困難？
外國投資與貿易
安竹．費雪
79. 目前，外國在西藏有無合資、獨資經營項目？
80. 西藏還打算在哪些方面與外國廠家合作？
81. 外國人如何去西藏投資？
82. 西藏的旅遊資源情況怎樣？外國人如何去西藏旅遊？
卡提亞．畢菲特里耶
84. 據報導，中國在西藏布署核武器，傾倒核廢料，破壞環境。這是事實嗎？
提耶里．多登
第九部 人民生活
85. 現在西藏人民的生活情況怎樣？與過去相比有何變化？
卡提亞．畢菲特里耶
86. 西藏人民的生活水平為什麼比其他漢族地方的低？
安竹．費雪
87. 藏人與漢人是否同工同酬？
卡提亞．畢菲特里耶
88. 藏族人有哪些風俗習慣？
卡提亞．畢菲特里耶與珍內特．嘉措
89. 西藏有哪些節日？
卡提亞．畢菲特里耶與珍內特．嘉措
第十部 關於拉薩騷亂
90. 有人說，去年（一九八七年）與今年（一九八八年）在拉薩發生的是「和平示威」，卻受到鎮壓。真是如此嗎？
羅伯．巴聶特
91. 騷亂的起因是什麼？與達賴集團有無關係？
羅伯．巴聶特
92. 有人說，拉薩警察在制止騷亂中亂抓人、打人。還打死不少人，情況究竟怎樣？
羅伯．巴聶特
93. 在騷亂中被逮捕的人目前已釋放了多少？還有多少人在押？待遇如何？準備怎樣處理？有沒有因參加騷亂而被處決的？
羅伯．巴聶特
94. 幾次騷動中有無外國人在場？有無任何外國人被拘留、被警告、被驅逐？
羅伯．巴聶特
95. 宗教領袖和拉薩市民對一九八七年九月以來發生的幾次騷亂持何態度？
羅伯．巴聶特
96. 為什麼騷亂期間不讓外國人去西藏旅遊、採訪？為什麼限制外國記者去西藏？
羅伯．巴聶特
97. 幾次騷亂後，西藏自治區有無領導人因此被革職或升遷？有無向西藏派去更多的軍隊和警察？
羅伯．巴聶特
98. 騷亂後當局採取了什麼防範措施？是否還允許民眾遊行示威？
羅伯．巴聶特
99. 現在西藏的形勢怎樣？
羅伯．巴聶特
100. 有的外國報紙說，最近西藏當局派人進入寺廟，要把參加騷亂活動的喇嘛、尼姑趕出寺院。情況是否如此？
羅伯．巴聶特
圖伯特與中國的比較年表
解釋名詞
參考書目
本書作者群
序 中文版前言
圖伯特、Tibet與命名的力量
Robert Barnett羅伯．巴聶特
(紐約哥倫比亞大學兼任教授、圖伯特資訊網創辦人之一)
Anne-Marie Blondeau安瑪莉．布隆鐸
(巴黎高等研究實用學院宗教科學部資深教學主任)
Katia Buffetrille卡提亞．畢菲特里耶
(巴黎高等研究實用學院宗教科學部研究員)
Anne Chayet安娜．莎耶
(法國國家科學研究中心前研究主任)
Thierry Dodin提耶里．多登
(德國波昂大學藏學家、圖伯特資訊網創辦人之一)
Andrew M. Fischer安竹．費雪
(荷蘭海牙社會科學研究院高級講師)
Janet Gyatso珍內特．嘉措
(哈佛大學神學院教授、2000-2008國際藏學協會主席)
Amy Heller阿米．海勒
(巴黎東亞文明研究所特約顧問)
Samten G. Karmay卡爾梅．桑丹
(法國國家科學研究中心前研究主任、1995-2000國際藏學協會主席)
Per Kvaerne倍爾．克維那
(挪威奧斯陸大學退休教授)
Fernand Meyer費南德．邁爾
(巴黎高等研究實用學院科學史與思想史部門研究主任)
Jampa L. Panglung強巴洛桑邦隆
(德國巴伐利亞科學與人文學院中亞研究委員會前研究員)
Tsering Shakya茨仁夏加
(加拿大英屬哥倫比亞大學亞洲研究所教授)
Elliot Sperling艾略特．史伯嶺
(美國印第安那大學中亞研究系副教授)
Helga Uebach海爾格．尤巴克
(德國巴伐利亞科學與人文學院中亞研究委員會前研究員)
譯者簡介謝惟敏
台灣花蓮人。台灣大學歷史學學士，多倫多大學歷史學碩士。
目前旅英從事翻譯工作，另譯有《龍在雪域》（左岸）。
名人推薦
這本書提供平常不易取得的圖伯特資訊，是一部極為實用的寶典。本書的作者群回答一百個問題時，展現了宏觀的視角、平衡的態度，他們提供深思熟慮的解釋，對於所有關心圖伯特情勢的人，極有幫助。
——美國麻州威廉大學教授喬治．德烈費思(Georges Dreyfus, Williams College)編著
詳細資料
叢書系列：自然人文系列
規格：平裝 / 608頁 / 17*23cm / 普級 / 單色印刷 / 初版
出版地：台灣
目錄
唐納德．洛佩茲前言
英文版前言
銘謝
縮寫與體例
地圖
第一部 歷史事實
1. 某些在國外的西藏流亡者一直聲稱：西藏和中國是兩個不同的國家。歷史事實究竟是怎樣的？
圖伯特帝國∕海爾格．尤巴克
元朝∕艾略特．史伯嶺
2. 有些西藏人說，元朝皇帝忽必烈與西藏的教派領袖八思巴只是建立了「施主與喇嘛」的關係，並非隸屬關係。這種說法對嗎？
艾略特．史伯嶺
3. 元朝是怎樣在西藏行使主權的？
艾略特．史伯嶺
4. 有人說，西藏在元朝列入中國版圖，是當時蒙古人征服中國的結果，這與當時英國侵佔的殖民地印度和緬甸一樣；正如印度不能把緬甸看作印度的一部分，中國也不能把西藏看作是它的一部分。你們對這個觀點的見解如何？
艾略特．史伯嶺
5. 中國明、清兩個王朝在西藏是否繼續行使了國家主權？
明朝∕艾略特．史伯嶺
清朝∕安娜．莎耶
6. 請具體談談達賴喇嘛與班禪額爾德尼的產生經過。他們的就任與中央政府有什麼關係？
安娜．莎耶
7. 有些什麼歷史文獻能證明西藏是中國的一部分？
安娜．莎耶
8. 早在本世紀初期就出現了「西藏獨立」的問題，這是怎麼回事？
茨仁夏加、安瑪莉．布隆鐸
9. 還有人說，中國只是對西藏擁有宗主權。這種說法對嗎？
茨仁夏加
10. 英國與美國過去與西藏的政治有何牽連？
茨仁夏加、安瑪莉．布隆鐸
11. 世界各國政府是怎樣看待「西藏獨立」的？
安瑪莉．布隆鐸
12. 一家美國報紙聲稱：說西藏自一九五○年才成為中國的一部分；七十年代後期，美國卡特政府時才正式承認中國對西藏的主權要求。這符合歷史事實嗎？
安瑪莉．布隆鐸
13. 中國人民解放軍是在什麼情形下決定進軍西藏的？
卡爾梅．桑丹
14. 中國中央政府與西藏地方政府簽定的《關於和平解放西藏辦法的協議》的內容是什麼?
安瑪莉．布隆鐸
15. 達賴喇嘛當時對這個協議持什麼態度？
安瑪莉．布隆鐸
16. 西藏和平解放後，中國政府在西藏實行了哪些政策？
艾略特．史伯嶺
17. 一九五九年西藏發生叛亂的原因是什麼？
強巴龐隆
18. 中國政府是怎樣處置一九五九年參加叛亂人員的？
艾略特．史伯嶺
第二部 人權問題
19. 一九五九年民主改革以前，西藏的人權情況如何？
羅伯．巴聶特
20. 現在西藏人民享受哪些權利？
羅伯．巴聶特
21. 有人說，西藏有幾百所監獄，關押了幾千名政治犯。又有人說，西藏現有七十三座監獄，關押八萬犯人。事實究竟如何？
羅伯．巴聶特
22. 有的外報報導：中國人屠殺了一百萬多萬西藏人。這是真的嗎？
羅伯．巴聶特
23. 一九八七年西藏處決了兩個犯人。他們是政治犯嗎？
羅伯．巴聶特
24. 美國國會要求釋放「思想犯」格什．洛桑旺珠。究竟是怎麼回事？
羅伯．巴聶特
25. 有人說，中國在西藏不按法律程序審判，將犯人交群眾大會公審後立即處決。真相是這樣嗎？
羅伯．巴聶特
26. 有人說，中國在西藏搞「種族隔離」、「種族歧視」。真相是否如此？
羅伯．巴聶特
27. 有人說，藏族人在西藏沒有行動自由，藏族幹部和十八歲以下的兒童不許出國。真是這樣的嗎？
羅伯．巴聶特
28. 達賴喇嘛等人說，西藏兒童被剝奪了受教育的權利，西藏變成了文盲地區。真實情況是這樣嗎？
羅伯．巴聶特
29. 據說藏族人中失業與童工現象嚴重。情況究竟怎樣？
羅伯．巴聶特
30. 達賴喇嘛身邊的人還說，西藏的醫院只為漢人提供醫療服務。這是真的嗎？
羅伯．巴聶特
31. 西藏的藏族人的現在平均壽命多少？可否與和平解放之前的情況進行比較？
羅伯．巴聶特
32. 有人說，中國在西藏強迫絕育和殺嬰，實行種族滅絕，真是如此嗎？
羅伯．巴聶特
第三部 對達賴喇嘛的政策
33. 中國政府對達賴喇嘛採取什麼政策？
倍爾．克維那
34. 達賴如果回國，能不能定居西藏？
倍爾．克維那
35. 對於達賴喇嘛出訪其他國家，中國政府持何態度？
倍爾．克維那
36. 中國政府和人民同達賴喇嘛的根本分歧是什麼？
倍爾．克維那
37. 中國政府對達賴喇嘛一九八七年九月在美國提出的「五點建議」持何態度？
倍爾．克維那
38. 中國政府對達賴喇嘛於一九八八年六月在法國的斯特拉斯堡就西藏問題提出的「新建議」如何評價？
倍爾．克維那
39. 中國對達賴身邊的某些人提出的「大藏族自治區」的設想作何評價？
安瑪莉．布隆鐸
40. 中國為什麼不能同意在西藏實行「一國兩制」？
安瑪莉．布隆鐸
41. 對跟隨達賴流亡國外並已加入外國國籍的藏人，中國政府允許他們回國嗎？如果允許，需要辦理什麼手續？
安瑪莉．布隆鐸
42. 流亡在國外的達賴喇嘛與在國內的班禪大師關係如何？他們之間有無聯繫？
安瑪莉．布隆鐸
第四部 人口問題
43. 一九五一年和平解放以來，西藏的藏族人口是否減少了？
安竹．費雪
44. 達賴等人說，中國向西藏遷移了七百五十萬漢人，使藏族在西藏淪為少數民族。真實情況是這樣嗎？
安竹．費雪
45. 中國藏族人口一共有多少？他們的分布情形怎樣？
安竹．費雪
46. 中國共有多少個民族？人口較多的少數民族除藏族外，還有哪些民族？
安竹．費雪
47. 西藏自治區內有哪些少數民族？分布情況怎樣？
安竹．費雪
第五部 宗教信仰
48. 中國政府對西藏的宗教信仰採取什麼政策？
安瑪莉．布隆鐸
49. 有人說，中國共產黨在西藏毀滅了宗教。這是事實嗎？
安瑪莉．布隆鐸
50. 還有人說，中國政府撥款維修西藏寺廟是為了招徠外國遊客。是這樣嗎？
安瑪莉．布隆鐸
51. 藏族人能自由參加宗教活動嗎？
安瑪莉．布隆鐸
52. 寺廟的管理機構及其領導人是怎樣產生的？他們與政府是什麼關係？
安瑪莉．布隆鐸
53. 西藏有專門培養宗教人才的學校嗎？
安瑪莉．布隆鐸
54. 請介紹一些喇嘛的情況。他們的生活非常緊張嗎？
安瑪莉．布隆鐸
55. 西藏有哪些著名寺廟？這些寺廟的現況如何？
安瑪莉．布隆鐸
56. 藏傳佛教是如何興起的？它有哪些教派？
安瑪莉．布隆鐸
57. 據報導，中國將要成立「藏傳佛教指導委員會」。此委員會的任務是什麼？
安瑪莉．布隆鐸
第六部 自治權利
58. 中國政府對少數民族採取什麼政策？
提耶里．多登
59. 西藏自治區是何時建立的？中國一共有幾個民族自治區？
提耶里．多登
60. 西藏作為一個民族自治區，它有哪些自治權利？
提耶里．多登
61. 西藏自治區制定了哪些自治法規？
提耶里．多登
62.在西藏自治區的政府官員中，藏族人和漢族人各占多少？
提耶里．多登
63. 西藏自治區歷屆的政府首腦是誰？他們都是藏族人嗎？
提耶里．多登
64. 歷任西藏自治區人民代表大會常務委員會的主任是誰？他們都是哪個民族的人？
提耶里．多登
65. 西藏自治區下轄多少縣、市？這些縣、市的縣長、市長都是哪個民族的人？
提耶里．多登
66.除了西藏自治區外，中國還有哪些藏族自治的地方？
提耶里．多登
67. 為什中共西藏自治區黨委第一書記都不是藏族人？
提耶里．多登
第七部 文化教育
68. 中國對於西藏的傳統文化採取什麼政策？
阿米．海勒與安瑪莉．布隆鐸
69. 有的外國報刊說，中國不重視西藏的歷史文化。情況究竟怎樣？
阿米．海勒
70. 中國政府是如何對待西藏傳統文學藝術的？
阿米．海勒與安瑪莉．布隆鐸
71. 在保護西藏文化古跡方面做了哪些工作？
阿米．海勒
72. 中國對藏學的研究情況怎樣？
阿米．海勒與安瑪莉．布隆鐸
73. 藏學研究中心是幹什麼的？負責人是誰？
阿米．海勒
74. 據說藏族醫藥學很有特色。中國在發展藏醫藥學方面作了哪些努力？
費南德．邁爾
75. 藏文的使用情形怎樣？
阿米．海勒與安瑪莉．布隆鐸
第八部 經濟發展
歷史性的比較
安竹．費雪
過去五十年來國家干預對於圖伯特地區的影響
安竹．費雪
76. 西藏經濟發展情況怎樣？
發展的限制與優勢
安竹．費雪
77. 中央對西藏經濟發展採取什麼政策？提供了哪些幫助？
78. 西藏經濟發展有哪些優勢？
83. 當前西藏經濟發展面臨哪些困難？
外國投資與貿易
安竹．費雪
79. 目前，外國在西藏有無合資、獨資經營項目？
80. 西藏還打算在哪些方面與外國廠家合作？
81. 外國人如何去西藏投資？
82. 西藏的旅遊資源情況怎樣？外國人如何去西藏旅遊？
卡提亞．畢菲特里耶
84. 據報導，中國在西藏布署核武器，傾倒核廢料，破壞環境。這是事實嗎？
提耶里．多登
第九部 人民生活
85. 現在西藏人民的生活情況怎樣？與過去相比有何變化？
卡提亞．畢菲特里耶
86. 西藏人民的生活水平為什麼比其他漢族地方的低？
安竹．費雪
87. 藏人與漢人是否同工同酬？
卡提亞．畢菲特里耶
88. 藏族人有哪些風俗習慣？
卡提亞．畢菲特里耶與珍內特．嘉措
89. 西藏有哪些節日？
卡提亞．畢菲特里耶與珍內特．嘉措
第十部 關於拉薩騷亂
90. 有人說，去年（一九八七年）與今年（一九八八年）在拉薩發生的是「和平示威」，卻受到鎮壓。真是如此嗎？
羅伯．巴聶特
91. 騷亂的起因是什麼？與達賴集團有無關係？
羅伯．巴聶特
92. 有人說，拉薩警察在制止騷亂中亂抓人、打人。還打死不少人，情況究竟怎樣？
羅伯．巴聶特
93. 在騷亂中被逮捕的人目前已釋放了多少？還有多少人在押？待遇如何？準備怎樣處理？有沒有因參加騷亂而被處決的？
羅伯．巴聶特
94. 幾次騷動中有無外國人在場？有無任何外國人被拘留、被警告、被驅逐？
羅伯．巴聶特
95. 宗教領袖和拉薩市民對一九八七年九月以來發生的幾次騷亂持何態度？
羅伯．巴聶特
96. 為什麼騷亂期間不讓外國人去西藏旅遊、採訪？為什麼限制外國記者去西藏？
羅伯．巴聶特
97. 幾次騷亂後，西藏自治區有無領導人因此被革職或升遷？有無向西藏派去更多的軍隊和警察？
羅伯．巴聶特
98. 騷亂後當局採取了什麼防範措施？是否還允許民眾遊行示威？
羅伯．巴聶特
99. 現在西藏的形勢怎樣？
羅伯．巴聶特
100. 有的外國報紙說，最近西藏當局派人進入寺廟，要把參加騷亂活動的喇嘛、尼姑趕出寺院。情況是否如此？
羅伯．巴聶特
圖伯特與中國的比較年表
解釋名詞
參考書目
本書作者群
序 中文版前言圖伯特、Tibet與命名的力量
（文/艾略特·史伯嶺）
唐曰烏斯國、明曰烏斯藏
今曰圖伯特、又曰唐古忒
——《西藏誌》
上述文字是清初一個關於地名沿革的有趣評語，徵引自一部十八世紀佚名作者的Tibet方志，也許會讓讀者感覺是瑣碎而玄秘的藏學知識，雖然令人感到好奇，卻似乎與今日理解Tibet議題沒有什麼相干。而它也確實相當奇怪：作者說在他的時代，這個地方稱為「唐古忒」（“Tangut”），又稱為「圖伯特」（Tibet）。這一點真的與現代讀者無關嗎？正好相反，作者藉由告訴我們「圖伯特」這個名字在清朝就是Tibet的名字之一，碰觸到一個二十一世紀初嘗試以中文寫作Tibet的人都必須面對的問題：若要以完整而不可分割的文化與民族整體來稱呼那一塊廣袤的土地，而不只是中華人民共和國內部數個行政區之堆砌時，究竟該怎麼辦？
這個問題的急迫性之所以未引起重視，很大的程度正是因為中華人民共和國內指稱Tibet與Tibetans的名詞已經非常僵化。然而那樣的拘泥與束縛早該讓我們質疑建構在這些名詞之上的人為結構。即使我們不談意識形態或後現代的術語（以及囈語），然而在這個例子裡，語言就是力量。因為中國能夠安排、限定關於Tibet詞彙的意義與範疇，因此有了界定Tibet、定義Tibetans的本事。它允許中國在討論Tibet議題時，可以單方面決定其最基本的條件。這些議題將在本文之後的章節陸續提到。
現在我們看到有愈來愈多以中文寫作的文章、部落格的貼文──有些來自圖伯特的作家、許多來自台灣的網友、甚至還有想辦法突破中國網路防火牆的人──正在接續上述這位十八世紀的不知名中文作者所未完成的，就是使用「圖伯特」，或者它的一個變化形式，「圖博」，來稱呼Tibet，是一件令人欣喜和期待的事。而就是為了本文即將闡明的理由，本書將使用「圖伯特」來指稱Tibet文明所在的世界和博巴（譯按：亦即中文習稱的「藏族」）所生活的地方，一個疆界遠比今日西藏自治區更加悠遠遼闊的國度。
大部份使用中文的人所習用的Tibet 正式名稱，是西藏。這個名詞的來源廣為人知，從官方修訂的歷代正史與其他常見的文獻所紀錄的用法，亦一目瞭然，容易理解。西方的圖伯特支持者有一種普遍的錯誤觀念，那就是西藏意謂著「西方的藏寶屋」，而會如此命名是因為中國視此區為一礦藏極為豐富、有待開採開發的寶地，這當然是大錯特錯。西藏一詞的「藏」字，雖然可以意謂「儲存」，但在這裡只是因為它音譯了Gtsang，指的是組成此區的一部份，一般稱為圖伯特中部地區，也就是博伊（譯按：即中文習稱的「藏文」）裡的Dbus-Gtsang。在明代，Dbus-Gtsang被翻譯成「烏斯藏」。 清朝時，這個名詞則變成了「衛藏」（也是Dbus-Gtsang之音譯），最後再演變為「西藏」，以表示其方位在西邊，而其兩個音節的聲音，又與之後中華民國政府為圖伯特東南部的康區（Khams）創建之行省「西康」相類似。
這一切所造成的結果是，「西藏」至今指稱的，依舊只有圖伯特中部以及一小部份的康區，而這個名詞所傳達的，就是上述的定義，也唯有那層意義而已。然而藏學研究的更廣闊世界，也是博巴所思維感知的世界，係將Tibet看成是三個主要地區所組成的地方：圖伯特中部（衛藏）、康與安多。目前有許多來自圖伯特、台灣、中國的作者與部落格作家，愈來愈體會到這一點，因此，也愈來愈多人使用圖伯特（或圖博）來指稱博巴所理解的Tibet。這當然具有顛覆的意義：博巴在中文的書寫裡，使用一個他們自己選擇的名字，是為了重新掌握他們被剝奪的，並且採取行動來定義他們自己。
今日的中華人民共和國，有一整套少數民族和各種與民族相關的語系，充滿了藉由定義以遂控制目的的政治操作。「少數民族」這個名稱本身，就已將所有如此被稱呼的民族貶降為同一層次，不論他們是人口數百萬、曾是一個政治強權、不但有自己的政府、還有嫻熟自己語言的官僚系統、擁有一部充滿自覺的歷史；或者人口不過數萬、沒有國族史的族群。
我們如果聰明的話，就應該記取「西藏」的意義先天即由政治所定義的事實：在國民黨統治時期，其定義的範圍甚至比現今更小得多，因為康區的絕大部份（甚至一部份的「衛」，Dbus），都被畫進國民政府的西康省地圖裡，雖然國民政府對此區鞭長莫及，只有在名義上統治而已。更不要說，今日位於青海、雲南、甘肅境內的圖伯特區域，都不包括在一九四九年以前所定義的「西藏」之內，一如它們今天也都不被涵括在其中。因此，傳統與歷史的Tibet，至今都沒有一個單一的、中國官方所承認的中文名詞來指稱。當然，我們可以使用說明性的文字來描寫它，如「藏族居住地區」。然而，那是個描述，而不是個稱呼。這麼多作者漸漸偏好使用圖伯特一詞，顯然其來有自。
描述圖伯特地區的詞彙，以其特殊的拘泥和僵化，拖累了描述博巴作為一個民族的詞彙，使之蹇滯難通。如果Tibet只能等同於西藏，而西藏∕Tibet僅只能指西藏自治區，描述博巴整體的名稱也被附加人為的僵硬規矩。他們可以被描述為「藏族」，然而「西藏人」只能單指西藏自治區內的居民。中國官方甚至指定，博伊也必須依樣畫葫蘆，分別使用Bod-rigs（藏族） 與Bod-pa（西藏人）來顯示這兩者之間的區別。這是一個相當晚近才創造出來的區分，而這一點，由紅軍回憶長征時經過康區的一些地方所做的紀錄可以清楚地看出來，在這些作品裡，我們發現中國人是有意識到，至少在一九四九年以前，博伊的名詞Bod-pa（亦即中國官方指定翻譯中的「西藏人」）並不限定於達賴喇嘛政府轄下（也就是現今的西藏自治區）的居民而已。因此我們讀到了紅軍建立一個壽命很短、只在康區一些地方運作的「圖伯特人民的政府」，他們稱為「波巴人民政府」，「波巴」就是音譯博伊的Bod-pa。
除了博伊以外，目前世界上所有的現代語言之中，在談到博巴所屬的整體文化與歷史世界時，都使用Tibet一字的各種變化形式來表示。在那些語言裡，現代中文所產生的束縛限制、種種用來支持中國對Tibet與Tibetans作政治定義的設限與規矩，都不適用。愈來愈多圖伯特、台灣與中國的作者與網路作家選擇使用「圖伯特」一詞，顯示了他們對這個問題的瞭解，不但深刻，而且是嚴肅懇切的。除了圖伯特以外，許多人在他們的作品中紀錄了Tibetans 作為一個民族的名稱（「博彌」、「博巴」，亦即博伊中的Bod-mi、Bod-pa），Tibetan作為一種語言（「博伊」、「博蓋」，Bod-yig、Bod-skad）等等，都是為了避免使用中文名詞「藏」，特別是它與「西藏」有關時，所影射的限制。
諷刺的是，中文裡唯一一個 “Bod” （譯按：博伊中的Tibet）被正式規定為可以名正言順地指稱Tibet的地方，是唐朝稱呼Tibet的名字吐蕃（音：Tufan），這個名詞的發音受到官方的指定，現在在中華人民共和國的各處，都已經被讀作Tubo、也依此音譯為羅馬化的漢語拼音字母。然而，這個唸法早在一百年前已被法國語言學家也是漢學家的伯希和（Paul Pelliot）徹底地剖析、清楚地顯示為謬誤了。我回想起許多年前參加一個研討會，會中一位中國同行不斷地提起 “the Tubo Kingdom”（吐蕃王朝）。一位藏學界的泰斗傾身對我低語：「難道沒有人要同情一下這個可憐的人，告訴他伯希和早在一九一五年即已說明了那個字不能念成bo?」當然，我們的中國同行有可能早就知道伯希和對此問題的評析；然而，政治無疑在這裡扮演了重要的角色。對中國學者而言，去想像Bod這個名字，唐代人早有所悉，並揉和於當時指稱圖伯特國家的中文名字裡，顯然是馬克思主義歷史目的論裡一個不容造次的成分：它似乎在表面上顯示，即使是在那麼古老的時代裡，博巴與漢族已經愈來愈接近，勢不可擋了。
有趣的是，如同伯希和所顯示的，希望把吐蕃唸成Tubo，想見到Bod這個名字出現於中文書寫之中，其濫觴並不來自於中國官修正史的傳統，而是來自西方十九世紀的東方學專家（Orientalists）的作品，從雷慕沙（Jean-Pierre Abel-Remusat, 1788年-1832年）到柔克義（William Woodville Rockhill, 1854年-1914年）與其他人等等，此一傾向殊為明顯。我們可能會注意到，就算我們接受了蕃（fan）應該念成bo，我們還是得解釋第一個字，吐（Tu）的問題，而關於這個問題，他們的想像簡直到了天馬行空的地步。伯希和文中所提到的一些東方學者，幻想著古代的圖伯特使用 “Mtho-Bod” 或者 “Stod-Bod” 這樣的名字。這兩個名字皆翻譯成類似於「高博」（High Tibet）或「上博」（Upper Tibet）的說法。然而，這樣的名字，在古代的博伊文獻裡並沒有證據可以支持。更重要的是，它們也不曾出現於圖伯特帝國時期的雙語史料中，其中Tufan只是翻譯成Bod而已。未得到這些史料的佐證， “Stod-Bod”與 “Mtho-Bod”看起來只不過是十九世紀為了炮製一個並不存在的名字，而在字典裡、辭表裡搜求尋覓，所牽強附會的結果而已。
事實上，圖伯特高原對於唐代以前的此地居民而言，並非統一的畛域。我們所知的圖伯特帝國早期、或帝國尚未建立時期的每一件事，皆告訴我們這是一個四分五裂、沒有明顯齊一現象的地方──族群、語言、與宗教上皆如此──也一直沒有任何 “Bod” 作為一個大地理區域之意識的文獻證據，一直到圖伯特皇帝與他們的軍隊遠征吐谷渾（’A-zha）、蘇毗（Sum-pa）、象雄（Zhang-zhung）、瓊波（Khyung-po）及其他族群的地區，並且創造出Bod的意識為止。雖然如此，我們確實擁有Bod這個名字在更早期就被使用的證據，然而其來源僅囿限於高原的中南部地區，而我們知道這件事，是因為成書年代大約在公元前一千五百年至公元前九百年之間的印度文學《吠陀經》裡曾談到 “Bhoja”（波札） ，然而它並不是一個在帝國之前遍及圖伯特高原的名詞。而確實，鑑於帝國建立之前與帝國建立初期，高原上的居民所處的分裂狀態，它又豈能不是如此？去假設那個時期住在圖伯特高原上的人都視自己統一在一個旗號之下，或者他們全都瞭解高原以外地方的地形，因此普遍地認為他們所住的地方是「上」、「高」圖伯特，這是完全經不起檢驗的看法。
事實是，如同伯希和在一九一五年時所解釋的，在唐朝的正史中，對吐蕃這個名字之起源有一個合理而令人滿意的解釋。我們在《舊唐書》〈吐蕃傳〉的開頭找到一段文字描述它起源，據說它是來自一個鮮卑的族名「□髮」（Tufa），並由後來建立南涼國（397年-414年）的後人繼承此名：「以□髮為國號，語訛謂之吐蕃」。換言之，吐蕃之所以變成Tibet的名字，就是因為其正確的名字「□髮」在發音時以訛傳訛所導致的結果。而一開始用來指稱Tibet這個地方的，就是□髮（Tufa）的族名；直到後來它才音訛地變成吐蕃（Tufan）。「□髮」的古代發音實際上更加接近 “Tupat”，並早在公元八世紀，即由中亞的突厥人所紀錄，寫為突厥語的Tupet從這裡，它再輾轉西傳，進入阿拉伯語及波斯語，寫成Tubbat與其他類似的拼法。稍後，在中世紀末期的歐洲，馬可波羅（1254年-1324年）的遊記將它拼寫為Tebet，另外類似的寫法也出現在中古時期不同歐洲旅行者的紀錄中。 “Tibet”與其他類似的稱呼就此陸續進入歐洲各國的語言之中。
一個部族的名字歷經長途的旅程，最後轉變成為一個地理的名字，也許看起來十分迂迴曲折，然而這並非鮮見的例子，畢竟，「亞美利加」（ “America”）也有類似的經歷。更重要的，一個小地方的名字（□髮∕吐蕃，似乎一開始只局限於圖伯特高原的東北部邊緣一帶），漸漸轉變成為指涉一個大地區的名字，並非罕見， 另外類似的例子有「亞細亞」（“Asia”，亞洲）與 「阿非利加」（“Africa”，非洲），這兩個名詞的指涉範圍，後來備受擴張，遠超過它們在古希臘羅馬時代地中海諸古典語言裡的原始意義。因此，這個帶點地方性質的、在唐代以前出現的名字，「□髮∕吐蕃」，後來在中文裡已經澈底改頭換面，指稱的是它原來的地點以西的廣大圖伯特地區。這個名字，與實際居住在此高原上的原住民所使用的各種名字（如蘇毗、象雄等），並無關連，就如同「亞美利加」與西半球上任何本土名字（如馬雅、阿茲特克等）皆不相關一樣。
值得一提的是，當學者端智嘉與陳慶英把《舊唐書》與《新唐書》中的〈吐蕃傳〉翻譯成博伊時 ，他們肯定知道舊有的Stod-Bod（上博）概念，然而他們似乎拒斥了它，把Tufan翻譯成Thu-Bhod。我們可以想像他們不能全然拒斥已經政治化、作為中華人民共和國根本教條的Tubo，然而他們可以很有技巧地處理它，或許將它翻譯成近似 “Tibet”的名詞，而不是直接了當地將fan/bo 與Bod等同劃一。
簡言之，《舊唐書》〈吐蕃傳〉開頭所提到的中文名字，可以被視為在圖伯特之外、也是現代中國以外的世界各地，所普遍所使用的名字──Tibet──的一個雛型。而Tibet，作為普世所接受的一個文化與歷史的畛域，並不是現代的「西藏」。令人欣悅的是，新一代以中文書寫或發表網路文章的作者們已經重新發現、並採納了「圖伯特」，作為這塊他們深深關懷的土地一個清晰明朗、無法混淆的稱呼。
【我补充一句】
我甚为热爱，包在《遮蔽的图伯特》外面的美丽封衣——
唐曰烏斯國、明曰烏斯藏
今曰圖伯特、又曰唐古忒
——《西藏誌》
上述文字是清初一個關於地名沿革的有趣評語，徵引自一部十八世紀佚名作者的Tibet方志，也許會讓讀者感覺是瑣碎而玄秘的藏學知識，雖然令人感到好奇，卻似乎與今日理解Tibet議題沒有什麼相干。而它也確實相當奇怪：作者說在他的時代，這個地方稱為「唐古忒」（“Tangut”），又稱為「圖伯特」（Tibet）。這一點真的與現代讀者無關嗎？正好相反，作者藉由告訴我們「圖伯特」這個名字在清朝就是Tibet的名字之一，碰觸到一個二十一世紀初嘗試以中文寫作Tibet的人都必須面對的問題：若要以完整而不可分割的文化與民族整體來稱呼那一塊廣袤的土地，而不只是中華人民共和國內部數個行政區之堆砌時，究竟該怎麼辦？
這個問題的急迫性之所以未引起重視，很大的程度正是因為中華人民共和國內指稱Tibet與Tibetans的名詞已經非常僵化。然而那樣的拘泥與束縛早該讓我們質疑建構在這些名詞之上的人為結構。即使我們不談意識形態或後現代的術語（以及囈語），然而在這個例子裡，語言就是力量。因為中國能夠安排、限定關於Tibet詞彙的意義與範疇，因此有了界定Tibet、定義Tibetans的本事。它允許中國在討論Tibet議題時，可以單方面決定其最基本的條件。這些議題將在本文之後的章節陸續提到。
現在我們看到有愈來愈多以中文寫作的文章、部落格的貼文──有些來自圖伯特的作家、許多來自台灣的網友、甚至還有想辦法突破中國網路防火牆的人──正在接續上述這位十八世紀的不知名中文作者所未完成的，就是使用「圖伯特」，或者它的一個變化形式，「圖博」，來稱呼Tibet，是一件令人欣喜和期待的事。而就是為了本文即將闡明的理由，本書將使用「圖伯特」來指稱Tibet文明所在的世界和博巴（譯按：亦即中文習稱的「藏族」）所生活的地方，一個疆界遠比今日西藏自治區更加悠遠遼闊的國度。
大部份使用中文的人所習用的Tibet 正式名稱，是西藏。這個名詞的來源廣為人知，從官方修訂的歷代正史與其他常見的文獻所紀錄的用法，亦一目瞭然，容易理解。西方的圖伯特支持者有一種普遍的錯誤觀念，那就是西藏意謂著「西方的藏寶屋」，而會如此命名是因為中國視此區為一礦藏極為豐富、有待開採開發的寶地，這當然是大錯特錯。西藏一詞的「藏」字，雖然可以意謂「儲存」，但在這裡只是因為它音譯了Gtsang，指的是組成此區的一部份，一般稱為圖伯特中部地區，也就是博伊（譯按：即中文習稱的「藏文」）裡的Dbus-Gtsang。在明代，Dbus-Gtsang被翻譯成「烏斯藏」。 清朝時，這個名詞則變成了「衛藏」（也是Dbus-Gtsang之音譯），最後再演變為「西藏」，以表示其方位在西邊，而其兩個音節的聲音，又與之後中華民國政府為圖伯特東南部的康區（Khams）創建之行省「西康」相類似。
這一切所造成的結果是，「西藏」至今指稱的，依舊只有圖伯特中部以及一小部份的康區，而這個名詞所傳達的，就是上述的定義，也唯有那層意義而已。然而藏學研究的更廣闊世界，也是博巴所思維感知的世界，係將Tibet看成是三個主要地區所組成的地方：圖伯特中部（衛藏）、康與安多。目前有許多來自圖伯特、台灣、中國的作者與部落格作家，愈來愈體會到這一點，因此，也愈來愈多人使用圖伯特（或圖博）來指稱博巴所理解的Tibet。這當然具有顛覆的意義：博巴在中文的書寫裡，使用一個他們自己選擇的名字，是為了重新掌握他們被剝奪的，並且採取行動來定義他們自己。
今日的中華人民共和國，有一整套少數民族和各種與民族相關的語系，充滿了藉由定義以遂控制目的的政治操作。「少數民族」這個名稱本身，就已將所有如此被稱呼的民族貶降為同一層次，不論他們是人口數百萬、曾是一個政治強權、不但有自己的政府、還有嫻熟自己語言的官僚系統、擁有一部充滿自覺的歷史；或者人口不過數萬、沒有國族史的族群。
我們如果聰明的話，就應該記取「西藏」的意義先天即由政治所定義的事實：在國民黨統治時期，其定義的範圍甚至比現今更小得多，因為康區的絕大部份（甚至一部份的「衛」，Dbus），都被畫進國民政府的西康省地圖裡，雖然國民政府對此區鞭長莫及，只有在名義上統治而已。更不要說，今日位於青海、雲南、甘肅境內的圖伯特區域，都不包括在一九四九年以前所定義的「西藏」之內，一如它們今天也都不被涵括在其中。因此，傳統與歷史的Tibet，至今都沒有一個單一的、中國官方所承認的中文名詞來指稱。當然，我們可以使用說明性的文字來描寫它，如「藏族居住地區」。然而，那是個描述，而不是個稱呼。這麼多作者漸漸偏好使用圖伯特一詞，顯然其來有自。
描述圖伯特地區的詞彙，以其特殊的拘泥和僵化，拖累了描述博巴作為一個民族的詞彙，使之蹇滯難通。如果Tibet只能等同於西藏，而西藏∕Tibet僅只能指西藏自治區，描述博巴整體的名稱也被附加人為的僵硬規矩。他們可以被描述為「藏族」，然而「西藏人」只能單指西藏自治區內的居民。中國官方甚至指定，博伊也必須依樣畫葫蘆，分別使用Bod-rigs（藏族） 與Bod-pa（西藏人）來顯示這兩者之間的區別。這是一個相當晚近才創造出來的區分，而這一點，由紅軍回憶長征時經過康區的一些地方所做的紀錄可以清楚地看出來，在這些作品裡，我們發現中國人是有意識到，至少在一九四九年以前，博伊的名詞Bod-pa（亦即中國官方指定翻譯中的「西藏人」）並不限定於達賴喇嘛政府轄下（也就是現今的西藏自治區）的居民而已。因此我們讀到了紅軍建立一個壽命很短、只在康區一些地方運作的「圖伯特人民的政府」，他們稱為「波巴人民政府」，「波巴」就是音譯博伊的Bod-pa。
除了博伊以外，目前世界上所有的現代語言之中，在談到博巴所屬的整體文化與歷史世界時，都使用Tibet一字的各種變化形式來表示。在那些語言裡，現代中文所產生的束縛限制、種種用來支持中國對Tibet與Tibetans作政治定義的設限與規矩，都不適用。愈來愈多圖伯特、台灣與中國的作者與網路作家選擇使用「圖伯特」一詞，顯示了他們對這個問題的瞭解，不但深刻，而且是嚴肅懇切的。除了圖伯特以外，許多人在他們的作品中紀錄了Tibetans 作為一個民族的名稱（「博彌」、「博巴」，亦即博伊中的Bod-mi、Bod-pa），Tibetan作為一種語言（「博伊」、「博蓋」，Bod-yig、Bod-skad）等等，都是為了避免使用中文名詞「藏」，特別是它與「西藏」有關時，所影射的限制。
諷刺的是，中文裡唯一一個 “Bod” （譯按：博伊中的Tibet）被正式規定為可以名正言順地指稱Tibet的地方，是唐朝稱呼Tibet的名字吐蕃（音：Tufan），這個名詞的發音受到官方的指定，現在在中華人民共和國的各處，都已經被讀作Tubo、也依此音譯為羅馬化的漢語拼音字母。然而，這個唸法早在一百年前已被法國語言學家也是漢學家的伯希和（Paul Pelliot）徹底地剖析、清楚地顯示為謬誤了。我回想起許多年前參加一個研討會，會中一位中國同行不斷地提起 “the Tubo Kingdom”（吐蕃王朝）。一位藏學界的泰斗傾身對我低語：「難道沒有人要同情一下這個可憐的人，告訴他伯希和早在一九一五年即已說明了那個字不能念成bo?」當然，我們的中國同行有可能早就知道伯希和對此問題的評析；然而，政治無疑在這裡扮演了重要的角色。對中國學者而言，去想像Bod這個名字，唐代人早有所悉，並揉和於當時指稱圖伯特國家的中文名字裡，顯然是馬克思主義歷史目的論裡一個不容造次的成分：它似乎在表面上顯示，即使是在那麼古老的時代裡，博巴與漢族已經愈來愈接近，勢不可擋了。
有趣的是，如同伯希和所顯示的，希望把吐蕃唸成Tubo，想見到Bod這個名字出現於中文書寫之中，其濫觴並不來自於中國官修正史的傳統，而是來自西方十九世紀的東方學專家（Orientalists）的作品，從雷慕沙（Jean-Pierre Abel-Remusat, 1788年-1832年）到柔克義（William Woodville Rockhill, 1854年-1914年）與其他人等等，此一傾向殊為明顯。我們可能會注意到，就算我們接受了蕃（fan）應該念成bo，我們還是得解釋第一個字，吐（Tu）的問題，而關於這個問題，他們的想像簡直到了天馬行空的地步。伯希和文中所提到的一些東方學者，幻想著古代的圖伯特使用 “Mtho-Bod” 或者 “Stod-Bod” 這樣的名字。這兩個名字皆翻譯成類似於「高博」（High Tibet）或「上博」（Upper Tibet）的說法。然而，這樣的名字，在古代的博伊文獻裡並沒有證據可以支持。更重要的是，它們也不曾出現於圖伯特帝國時期的雙語史料中，其中Tufan只是翻譯成Bod而已。未得到這些史料的佐證， “Stod-Bod”與 “Mtho-Bod”看起來只不過是十九世紀為了炮製一個並不存在的名字，而在字典裡、辭表裡搜求尋覓，所牽強附會的結果而已。
事實上，圖伯特高原對於唐代以前的此地居民而言，並非統一的畛域。我們所知的圖伯特帝國早期、或帝國尚未建立時期的每一件事，皆告訴我們這是一個四分五裂、沒有明顯齊一現象的地方──族群、語言、與宗教上皆如此──也一直沒有任何 “Bod” 作為一個大地理區域之意識的文獻證據，一直到圖伯特皇帝與他們的軍隊遠征吐谷渾（’A-zha）、蘇毗（Sum-pa）、象雄（Zhang-zhung）、瓊波（Khyung-po）及其他族群的地區，並且創造出Bod的意識為止。雖然如此，我們確實擁有Bod這個名字在更早期就被使用的證據，然而其來源僅囿限於高原的中南部地區，而我們知道這件事，是因為成書年代大約在公元前一千五百年至公元前九百年之間的印度文學《吠陀經》裡曾談到 “Bhoja”（波札） ，然而它並不是一個在帝國之前遍及圖伯特高原的名詞。而確實，鑑於帝國建立之前與帝國建立初期，高原上的居民所處的分裂狀態，它又豈能不是如此？去假設那個時期住在圖伯特高原上的人都視自己統一在一個旗號之下，或者他們全都瞭解高原以外地方的地形，因此普遍地認為他們所住的地方是「上」、「高」圖伯特，這是完全經不起檢驗的看法。
事實是，如同伯希和在一九一五年時所解釋的，在唐朝的正史中，對吐蕃這個名字之起源有一個合理而令人滿意的解釋。我們在《舊唐書》〈吐蕃傳〉的開頭找到一段文字描述它起源，據說它是來自一個鮮卑的族名「□髮」（Tufa），並由後來建立南涼國（397年-414年）的後人繼承此名：「以□髮為國號，語訛謂之吐蕃」。換言之，吐蕃之所以變成Tibet的名字，就是因為其正確的名字「□髮」在發音時以訛傳訛所導致的結果。而一開始用來指稱Tibet這個地方的，就是□髮（Tufa）的族名；直到後來它才音訛地變成吐蕃（Tufan）。「□髮」的古代發音實際上更加接近 “Tupat”，並早在公元八世紀，即由中亞的突厥人所紀錄，寫為突厥語的Tupet從這裡，它再輾轉西傳，進入阿拉伯語及波斯語，寫成Tubbat與其他類似的拼法。稍後，在中世紀末期的歐洲，馬可波羅（1254年-1324年）的遊記將它拼寫為Tebet，另外類似的寫法也出現在中古時期不同歐洲旅行者的紀錄中。 “Tibet”與其他類似的稱呼就此陸續進入歐洲各國的語言之中。
一個部族的名字歷經長途的旅程，最後轉變成為一個地理的名字，也許看起來十分迂迴曲折，然而這並非鮮見的例子，畢竟，「亞美利加」（ “America”）也有類似的經歷。更重要的，一個小地方的名字（□髮∕吐蕃，似乎一開始只局限於圖伯特高原的東北部邊緣一帶），漸漸轉變成為指涉一個大地區的名字，並非罕見， 另外類似的例子有「亞細亞」（“Asia”，亞洲）與 「阿非利加」（“Africa”，非洲），這兩個名詞的指涉範圍，後來備受擴張，遠超過它們在古希臘羅馬時代地中海諸古典語言裡的原始意義。因此，這個帶點地方性質的、在唐代以前出現的名字，「□髮∕吐蕃」，後來在中文裡已經澈底改頭換面，指稱的是它原來的地點以西的廣大圖伯特地區。這個名字，與實際居住在此高原上的原住民所使用的各種名字（如蘇毗、象雄等），並無關連，就如同「亞美利加」與西半球上任何本土名字（如馬雅、阿茲特克等）皆不相關一樣。
值得一提的是，當學者端智嘉與陳慶英把《舊唐書》與《新唐書》中的〈吐蕃傳〉翻譯成博伊時 ，他們肯定知道舊有的Stod-Bod（上博）概念，然而他們似乎拒斥了它，把Tufan翻譯成Thu-Bhod。我們可以想像他們不能全然拒斥已經政治化、作為中華人民共和國根本教條的Tubo，然而他們可以很有技巧地處理它，或許將它翻譯成近似 “Tibet”的名詞，而不是直接了當地將fan/bo 與Bod等同劃一。
簡言之，《舊唐書》〈吐蕃傳〉開頭所提到的中文名字，可以被視為在圖伯特之外、也是現代中國以外的世界各地，所普遍所使用的名字──Tibet──的一個雛型。而Tibet，作為普世所接受的一個文化與歷史的畛域，並不是現代的「西藏」。令人欣悅的是，新一代以中文書寫或發表網路文章的作者們已經重新發現、並採納了「圖伯特」，作為這塊他們深深關懷的土地一個清晰明朗、無法混淆的稱呼。
【我补充一句】
我甚为热爱，包在《遮蔽的图伯特》外面的美丽封衣——
延伸阅读：
谢惟敏——“目击同种阽危”：记两本书的译成 http://woeser.middle-way.net/2011/03/blog-post_07.html
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