2012年4月28日星期六

朱瑞:藏汉两个民族对待动物的不同态度


我曾在大兴安岭的山林里见过一只小刺猬。那天,大家吃过晚饭,从餐厅里鱼贯而出时,走在前面的人突然喊道:“小刺猬!”当时,在中国,已很少见到野生动物了,即使在森林里。因此,大家都很好奇。

我的视线扫了几圈后,才看到那只小小的,像一团麦秸似的东西,在移动,见不到腿,只有那尖尖的嘴,若隐若现。有个人,一下子伸出手里的铁锹,把小刺猬掀翻了。小刺猬缩成了一团。那个拿铁锹的人,又把铁锹头调了过来,用木头把,在那个小刺猬的身上乱敲,想让小刺猬继续走路,然而,小刺猬将身子缩得更紧了。其他的人,这时有的捡起树枝,朝小刺猥捅去,有的往小刺猬的身上扔土块,后来,那个拿铁铣的人,居然把铁锹又调换过来,用铁器的一端,猛地朝小刺猬砍去。笑声一阵接着一阵,正是黄昏,天地一片血色。

为什么大家要祸害这个小动物呢?就因为它没有反抗的力量吗?因为害它没有危险吗?是的,如果换成一只狗熊,或者一头老虎和狮子,大家这时,肯定都会抱头鼠串的。

如今,几十年过去了,那个情景,仍然疼痛着我的记忆。

后来,我在西藏旅行时,在拉萨的林廓(环绕拉萨的外转经路)路上,常见到汉人站在路边卖小金鱼,藏人就买,而后放生。据说,汉人来西藏之前,西藏的动物多得数不过来。单说鸟的品种,就是个天文数字。并且,每年的春天,各种鸟儿都要聚在洛嘎(今山南地区)地方的一个小寺——且萨拉康附近。这时,噶厦政府还要派出一僧一俗两位官员,带上各种好吃的去参加鸟儿的聚会。尊重生命,几乎是藏人的天性。因此,二十世纪初,当十三世达赖喇嘛尊者从中国回来时,很是感慨:

“我在汉地旅行,看见牲畜一边干活,一边还要不停地挨主人抽打。不管马、牛,还是驴,都一样,他们使劲地打那些牲畜,大叫大骂。最不好过的是耕田的牛,走一步,就要被抽一鞭子……” (摘自西藏文史资料《十三世达赖喇嘛传》略有改动)

从对动物的态度上,也可以看到藏汉两个民族的不同文化,一个是落井下石,一个是呵护弱者,珍爱生命。当然,有人会说,中国人也有保护动物的习惯,还会举出例子,而藏人也有猎杀动物的时候,也会举出例子。是的,我都承认。但是,我谈的是一般的、普遍的情况。

自从中国人进了西藏,不要说过去的河流、湖泊、沼泽地的消失,但说很多鸟类、鱼类,甚至那些世界稀有动物,都在濒临灭绝。我曾在唯色的博客上(http://woeser.middle-way.net/2008/12/rap.html),看到一首藏人的歌,清晰地展现了西藏的命运,愿意抄录在这里,做为此文的结尾:

时间在流逝
我在变老
如果我们这次再不反击
我发誓
可能就没有下一次了
……

来了,来了,都来我们的家园了
这些流氓都来了
这些加郭都来了(加郭,“加米”即汉人的拉萨俚语)
这些小偷都来了
这些强盗都来了
……

哦呀,
高山上的树全被砍光了
大河里的鱼全被吃光了
你头上的宝贝已被抢走了
蓝天上的小鸟已被打死了
……

哦呀,到了,到了,这下真的到时候了
是噶伦的话,已到了该下指示的时候
是议员的话,已到了代表人民的时候
是公务员的话,已到了该出成果的时候
是学生的话,已到了该好好学习的时候
是僧人的话,已到了该护持佛法的时候
是勇士的话,已到了该勇猛出击的时候
是富人的话,已到了该贡献财富的时候
是持咒师的话,已到了该念咒的时候
是占卦师的话,已到了该占卦的时候
有双手的话,已到了该举国旗的时候
有思想的话,已到了该认真思考的时候
是藏人的话,已到了该争取独立的时候
是藏人的话,已到了该争取独立的时候
是藏人的话,已到了该争取独立的时候
是藏人的话,已到了该争取独立的时候
是藏人的话,已到了该争取独立的时候
……

来了,来了,都来我们的家园了
这些流氓都来了
这些加郭都来了
这些小偷都来了
这些强盗都来了
……

哦呀,
看看牧区吧,看不到牛羊了
看看农区吧,看不到农田了
看看城市吧,看不到藏人了
看看布达拉吧,看不到胜利之幢了
看看佛殿吧,看不到佛像了
看看学校吧,看不到藏文了
看看流亡者吧,看不到说藏语的了
……

哦呀,到了,到了,这下真的到时候了
是噶伦的话,已到了该下指示的时候
是议员的话,已到了代表人民的时候
是公务员的话,已到了该出成果的时候
是学生的话,已到了该好好学习的时候
是僧人的话,已到了该护持佛法的时候
是勇士的话,已到了该勇猛出击的时候
是富人的话,已到了该贡献财富的时候
是持咒师的话,已到了该念咒的时候
是占卦师的话,已到了该占卦的时候
有双手的话,已到了该举国旗的时候
有思想的话,已到了该认真思考的时候
是藏人的话,已到了该争取独立的时候
……

哦呀,看看吧
看看拉萨里面吧
尽是流氓,尽是加郭,尽是小偷,尽是强盗
看看帕廓里面吧
尽是妓院,尽是旅馆,尽是赌场,尽是酒馆
看看林廓里面吧
尽是军营,尽是军人,尽是监狱,尽是囚犯
……

哦呀,到了,到了,这下真的到时候了
是噶伦的话,已到了该下指示的时候
是议员的话,已到了代表人民的时候
是公务员的话,已到了该出成果的时候
是学生的话,已到了该好好学习的时候
是僧人的话,已到了该护持佛法的时候
是勇士的话,已到了该勇猛出击的时候
是富人的话,已到了该炫耀财富的时候
是持咒师的话,已到了该念咒的时候
是占卦师的话,已到了该占卦的时候
有双手的话,已到了该举国旗的时候
有思想的话,已到了该认真思考的时候
是藏人的话,已到了该争取独立的时候
是藏人的话,已到了该争取独立的时候
是藏人的话,已到了该争取独立的时候
是藏人的话,已到了该争取独立的时候
是藏人的话,已到了该争取独立的时候
是藏人的话,已到了该争取独立的时候
是藏人的话,已到了该争取独立的时候

……

哦呀
时间在流逝
我在变老
如果我们这次再不反击
我发誓
可能就没有下一次了
我是认真的
……


2012年4月28日完稿于加拿大

2012年4月26日星期四

藏族作家唯色申请护照 被告知“国家安全部禁止出境人员”

来源:参与 作者:武德 
    
    藏族作家唯色申请护照 被告知“国家安全部禁止出境人员”

    藏族作家唯色
    藏族作家唯色申请护照 被告知“国家安全部禁止出境人员”

    藏族作家唯色申请护照 被告知“国家安全部禁止出境人员”

    对唯色怒斥的女警察
   
    (参与2012年4月26日讯)4月26日,著名藏族作家唯色第三次申请护照,却被告知是“国家安全部禁止出境人员”。唯色说:“今天上午去长春市公安局申请护照,拍照,填表。。等到终于把身份证和表交给办护照的女警察,她迅速地查看着电脑,然后非常严肃地宣布:你是国家安全部禁止出境人员,不能给你护照!”
   
    下面是唯色的叙述:
   
    申请护照的故事:我当年在拉萨时申请护照无比艰难,所以在2004年把户口从拉萨迁往长春-我先生的户口所在地,以为在长春好办护照,为此2005年第一次去长春申请护照,被告知等待消息,这一等就是七年。(1)
   
    申请护照的故事:2008年,与长春市公安局打官司,告他们行政不作为,请了莫少平律师做我的律师,但对方先是拖延,最后干脆不受理,丁律师无功而返。护照还是拿不到。(2)
   
    申请护照的故事:长话短说,这次又去我平生第三次去的长春申请护照,我先生说95%没有希望,但我还是抱着5%的希望。说不定运气突然好转呢,几个好友都帮我祈祷了,我也在一路上默默地祈祷了。(3)
   
    申请护照的故事:今天上午去长春市公安局申请护照,拍照,填表。。等到终于把身份证和表交给办护照的女警察,她迅速地查看着电脑,然后非常严肃地宣布:你是国家安全部禁止出境人员,不能给你护照!(4)
   
    申请护照的故事:我觉得脑袋空白,只是下意识地问:为什么不给我护照?同时发现女警察抹着灰色的指甲油,还挺好看。"你出境将危害国家安全"女警察的眼里快喷出火了。我就又问:是涉嫌危害,还是危害?"危害!"⦅⑤⦆
   
    申请护照的故事:又听见我先生在旁边问,怎么就危害国家安全了?女警察都快拍案而起了,"你自己做啥你还不知道!一般老百姓咋就没事!"多说无用。她又不是"国家安全部"。我们悻悻然而退。见我受伤表情,我先生说,想想你的民族那么多的老人都拿不到护照,你这算什么?(6)
   
    申请护照的故事:我先生又说要把七年前申请护照花的两百元要回来。这个倒是挺顺利,长春市公安局局长爽快地同意退回两百元。但要写个收条,我拿过笔就写,可奇怪的是,我怎么也不会写护照的照,我先生的朋友解释说,她是藏族。有趣的是,居然我先生也不会写照了。朋友一边写一边说:还真被护照给罩住了
   
    布朗大学去年和今年都邀请我去做一年的访问作家,但我怎么也申请不到护照,只能是望洋兴叹了。。不过想想藏地,多少个考上奖学金留学的藏人,因为拿不到护照,只好抱恨放弃!(8)
   
    申请护照的故事:又想起一件事,零八年在打护照官司之前,我先生还给孟建柱、公安部出入境管理局、吉林省出入境公安厅、长春市公安局等等写过六封信,都是为我的护照之事,但都当然地石沉大海了!(9)
   
    申请护照的故事:既然这次来长春办护照,长春市公安局明确说明我被国家安全部列为禁止出境人员,而且还说"可以去国家安全部问",那么,如何去国家安全部问呢?推友们是否知道?而且我在考虑,下一步,我是不是应该为护照而上访???
   
    据悉,在西藏,藏人很难办到护照。网友“qiqimenmen”说:“好多藏人朋友都给我说,他们感觉自己完全就是二等公民,不能办护照,不能办港澳通行证。zf知道藏人办护照99%都是要去朝拜尊者的,想想真是悲哀,其实我们汉人也好不到哪儿去,我不由得想我上辈子肯定造孽深重才会生在这个神奇的国度!”
   
    参与首发,转载请注明出处。(www.canyu.org) (博讯 boxun.com) 

转自http://boxun.com/news/gb/china/2012/04/201204270042.shtml

2012年4月24日星期二

青海三江源生态移民面临困境

尽管此文作者,没有看到西藏被殖民的现实,站在当局的立场,谈今天安多牧人被移民后的困境。但是,我们也可以看到,藏人在被同化的过程中,面临的边缘化,贫困化,以及被歧视的残酷现实。让我们不能不思索,为什么今天藏人对当局的抗议如此强烈。——朱瑞


青海省的三江源是长江、黄河、澜沧江流域最重要的淡水资源供给区, 从2005年始,中国中央政府计划用7年时间,投入75亿元实施三江源的生态保护和建设工程。其中一项措施是将一些游牧藏民搬迁到移民村,这些“生态移民”有5万多人,占自然保护区人口的四分之一。

近年来,我们先后前往青海省的海南、玉树、果洛、黄南等州县做相关访谈调研,了解三江源生态保护和建设工程实施情况,目睹了工程实施6年来已经显现出来的生态效益和社会效益。然而,这一综合性的社会系统工程涉及到的方方面面,在实际中也有许多困难和问题

移民区基础设施条件差,社会公共服务滞后

有些移民区基础设施建设搞得非常好,呈现出现代化小城镇的气象;但有些移民区的水、电、路、通讯、学校、医疗卫生、有线电视、生活垃圾(包括厕所)等直接影响移民生活的基础设施建设没有同步进行,大大降低了城镇吸收接纳移民的能力,并给后续工作设置了许多障碍。

以医疗卫生为例,果洛班玛县随着移民的陆续迁入,城镇人口逐渐增多,看病的群众也不断增多,而县医院的医疗条件满足不了病患的需求,县藏医院则无住院部,而该地距州府大武320公里,距省会西宁786公里,看病难、就医难成为此区域重要的民生问题。

当地政府投资的生态移民定居点,大都地处城镇的边缘地带。调查中我们亲眼看到:有的移民区是有电视没有电,有的是有电但没有“线”。而设施齐全的移民定居点,由于许多牧民听不懂汉语,电视的作用也非常有限,当然也无法与外界进行沟通交流。当地社区民众也没有给予移民们充分认同,社会关系出现重组后他们缺乏主体意识,也缺乏归属感。

生态移民生活困难,生存压力大

对于广大搬迁牧民来说,祖祖辈辈过的是逐水草而居的游牧生活,“生态移民”的身分,使他们朝夕之间成为非农、非牧也非城镇居民的特殊社会群体,生活收入低成了他们面临的最大问题。目前,除少部分移民通过劳务输出和采挖虫草等方式解决了暂时的收入来源问题外,绝大部分移民的基本生活来源,是国家每年发放给移民户均3000元—6000元的饲料补助款,若无其他收入,一个五口之家仅靠此是难以维持城镇最基本的生活需求的。不要说喝奶、吃肉,仅买牛粪取暖一项一年最少得支出2000元左右,有些地区高达3000元,国家每年给移民的燃料补贴是1000元。他们说:“这两年什么都在涨,一袋牛粪都从3元涨到了8元、10元,一斤酥油由12元涨到20元…… 就是国家发给我们的补贴不见涨。”

这些牧民原以为搬到城镇能过上舒坦的日子,对当地政府的期望值非常高,没想到不仅原有的生活习惯被打破,而且出现了“四难”(吃肉难、吃奶难、喝酥油茶难、用燃料难),他们的生活水平与迁出前相比普遍降低。与当地城镇居民的生活水平相比,差距也非常大。目前,果洛地区城镇居民与迁入城镇的生态移民收入比接近5:1。生活困难的城镇居民可以享受国家低保,生活困难的生态移民怎么办?

生态移民后续产业的发展艰难

要使生态移民“搬的出、稳的住、能致富、不反弹”,后续产业的发展是重要保证。而这也恰恰是基层政府面临的最大难题。为了开发后续产业,基层领导绞尽脑汁,用他们自己的话来说,应急性的、短期性的工作开展了不少,也增加了部分移民的收入,但不是长远之计,要开辟一块能使移民脱贫致富的新天地,十分艰难。主要受制于两点:

一是移民自身的素质与能力。绝大多数移民目不识丁,除了会放牧,别无他长,尽管政府投入大量资金来让他们掌握一技之长,但仅靠800元的培训费和十来天的培训时间,就指望建立起他们的谋生手段,很不现实。还有一些移民,原本就是因好吃懒做而成为少畜户的,搬迁到城镇后,不务正业,这种状况给城镇的社会治安带来了很多隐患,个别移民社区已被当地民众喻为“黑三角”。

二是青南各州社会发育程度低,经济总量小,产业结构单一,就业渠道狭窄,可供选择和适合地区实际的产业较少,每年都有不少大中专院校毕业生找不到工作,在这种形势下,经过应急培训的牧民当地市场也无法完全吸纳。

征地补助标准过低,农牧民利益严重受损

因生态移民建设工程需要,2003年—2007年间,各项目实施县都强行征用了部分耕地和草场。但政府征用价与市场价差距较大,如玉树地区土地市场价格常年高位运行,结古镇区、囊谦县城及城郊,每亩地7—10万元,西三县城郊区也为5—7万元。但省里给予的征地补助费,难以满足当地农民对有限土地资源的合理要价,仅够安排玉树、囊谦两县1.6万元—1.8万元每亩的征地费,其他四县以每亩3000元征用,差价相当大,引起失地农牧民的强烈不满。他们说:“东边太阳西边雨,政府只顾一头,不顾另一头”。

囊谦县的香达乡基本上都是失地农民,全州有几千人,生活状况很差,他们要求享受和生态移民同等的政策优惠。虽然他们不是生态移民,但他们为三江源地区生态保护和建设,同样做出了牺牲,政府的确没有理由忽视他们的需求及愿望。


文章来源于《中外对话》 作者:关桂霞 索南旺杰 青海省委党校教师
http://www.chinadialogue.net/article/show/single/ch/4757–Hard-times-for-eco-migrants

中国撒拉尔人家
http://hi.baidu.com/salar999/blog/item/efe46d16f48a516a20a4e98c.html

转自民间藏事
http://tibet.woeser.com/?p=32426

2012年4月23日星期一

朱瑞:民运浊浪


八九年春天,我沉浸在初为人母的温馨里。

那天,我抱着儿子,悠闲地走在哈尔滨西大直街的人行小路上。盛开的丁香花簇拥着路边,我停下脚步,头,埋进那紫色的叶瓣里,深深地吸着气,也让我小小的儿子贴近花香。然而,他只是咯咯地笑着,抓住了一束花枝,我掰开那柔嫩的手指,是的,我们从不伤害美,即使一束野花。

前面是哈尔滨工业大学主楼,浓郁着俄罗斯式的优雅和庄严。隔着一条横街,我家的窗子,正对着那座主楼的灯光。花香和书香,溢满我的生活。我很满足,我写诗,写散文,写小说......

就这样我和儿子笑着,走着。突然,前面出现了排着长队的哈工大学生,他们举着标语,最前面也最清晰的那个标语是:“腐败祭!”

泪水,没有任何准备地涌满了我的眼睛。我被学生们的正气感染了。接着,是黑龙江大学和哈师大的学生们走来,也举着类似的标语。我停下脚步,和我的儿子一起,为他们伸出拇指。作为一个人,我有着本能的对善和恶,美与丑的分辨,这和政治无关。

很快地,传来了六四的枪声。那是怎样的滋味呢?我站在窗前,看着对面哈尔滨工业大学主楼——那一扇扇黑洞洞的窗子,竟然全身摊软,像是筋骨都被抽走了,那种无力,后来,变成了我对六四民主人士的敬重。

有一次,在办公室和同事们聊天时,我的顶头上司,很时髦地批判起了民运。我直视着她,只感到心跳加快,血液上涌,像是自己受了侮辱一样,即兴地说了许多徘徊在我心底的对六四的赞美。

后来同事们在背后议论:“啊,没想到,不爱说话的朱瑞,说起话来,像吐枪子似的,真有劲儿!”

然而,我一点也不記得当时都说了什么。不过, 我的那位上司,后来再也没有当着我的面贬损过六四。

没有想到,数年后,在西藏问题上,仅仅因为和民运人士盛雪擦肩而过,就惹出了没完没了的麻烦,她先是以公开信的方式对我人身攻击(后来她说我先攻击她),接下来是群组批判、匿名骚扰、仿冒我的电邮信箱,盗用我的名义发信,同时,又在网上张贴联名大字报......,什么没影儿的话都敢说,什么明晃晃的事实都敢低赖。一时间,真是浊浪涛天。

应该说,这对我,其实是一种拯救,把我这个民运以外的人,从自己编织的民运神话中救出来,看到了现实。

(当然,我不是说民运人士都不好,不,我只是就我自己的经历而言。)

2012年4月21日星期六

茨仁夏嘉 (Tsering Shakya):抗议语言的转变


译者:吾坚嘉 (Ogyen Kyab)



四川藏区阿坝最近被吞没在藏人僧尼自焚的浪潮之中。当我写此文章之时已报道二十五起自焚事件以及自焚已蔓延到其他藏区。最近的报道是一个僧侣在热贡(同仁县)自焚。那为何有这样的事情发生?这些自焚的原因和动机是什么?

对图博特来说,自焚作为一种公众抗议的手段是陌生的,用这种手段抗议的不断发生说明很多藏人已经拥抱起所谓极端的“自我牺牲”,并把它看做是民族主义的复现。“献身”毕竟是个肉体和民族双含的现代民族主义的关键词。像自杀炸弹袭击,自焚也不能用个人动机来解释,但自焚不是暴力行为,宁愿将痛苦施加给自己也不伤害别人;是个召唤良心的恐怖行为。对于同族或同信仰的人而言,此行为是个信心和身份的表达;以民族的角度很容易使自焚者奉为英勇烈士。他们的行为提供象征资本;曝露压迫者和当权者的不公。这是个用来逼迫让步的行为。然而在中国,就像所有独裁国家,不会有这样的结果,因为自焚对当权者只不过像绝食抗议,等于敲诈。

就像自杀炸弹袭击本质不是伊斯兰行为,自焚作为抗议方式也同样不是佛教行为。我们为何将目前在境内发生的这些事件跟宗教关联起来是因为大多数自焚者是僧人或曾经是僧人。他们的行为既不是顿首信仰也不是美德,而是表示一种完全不同的举措:他们是经常被屈辱以及无能容忍地被需求符合与服从的“愤怒” 产物。特别是境内的宗教人士被逼迫承受爱国主义教育和反对所谓的“达赖集团”的活动;迫使他们反复证明爱国和对共产党的忠诚,这些活动被僧尼们看做是个不祥腐朽的政权,因此必需阳奉阴违。那是很难坚持的任务,现在我们可以看到已经拒绝服从。就像汉娜·阿伦特所说:愤怒不会产生于贫困,但产生于我们的正义感的侵犯。当人们看到有理由质疑能被改变但不改变的情况时,这就引起他们的愤怒反应。

对突尼斯摊贩穆罕默德·突阿齐齐的自焚而言,他的目标既不是信仰的表达也不是点燃阿拉伯之春的火花,而是否定当权者以及国家对肉体和生命刻划烙印。自从1963年释广德以自焚抗议他认为反佛教的越南政府,自焚已进入全球政治和抗议词汇,被有怨气和有原因对抗不公的人所模仿和使用。就藏人而言,在没有其他表达途径的情况下,自焚是必然的,它成为生命的迹象,表明反对国家实力的个人的存在。自我暴力是个 求生意志和抵制身体和空间的强制转型的象征性的姿态。

滑稽的是,政治行为的牺牲是中共自己引进图博特的,六十年代最有名的榜样战士雷锋曾敦促所有国民完全奉献于国家,而藏人自焚就是雷锋残留的效应。图伯特历史中没有为国家和信仰献身的传统;由中共创造和拥护的这个抵抗语言对藏人其实是个陌生的概念,然而现在已在使用。

藏语里没有跟英语“牺牲(sacrifice)”相等的词。因为难以表达这个概念所体现的感情,藏人使劲寻找适当的词汇来表达这个概念。最近对自焚表达的牺牲行为最接近的词是“rang srog blos btang”(放弃生命),但这并没有为伟大的事业献身的含义。藏文词“lus sbyin”,意思是(献身),这也是用来表达佛陀把自己的身体捐给饿虎的故事。以宗教礼品的方式自我奉献没有抗议和否认的涵义。因此,寻找新的术语反映藏人中政治话语的移动性质以及抗议和抵制的全球语言的到处渗透。

不管藏人继续采取任何可怕的抗议方式,中共当权者都不会让步。在威权体制下,抵抗和压制的循环周期是僵化政权不可避免的结果。此外,藏人的抗议也不会唤起大多数中国人的良心。这不仅是因为中国缺乏发达的民间社会,也是因为在中国普遍认为暴力和恐怖是可以被利用的,如拉勒·阿萨德所说,暴力和恐怖可以用于“不文明的人口”因为“他们没有主权国家”。他们对藏人的死亡不会感到震惊,反而重申藏人的野蛮。中国民族大学的学者熊坤新在《环球时报》上所说的“藏人这么好斗是因为地理和历史因素”就意味着这种心态。

藏人觉得经济和资源开采与征服为目的的现在这个政权之下不会有任何改变的可能性。把僧众看做是跟现代中国不协调的主要元素,无经济生产力并拒绝切合于市场资本主义和消费使人解放的国家新自由主义信仰。对少数民族一胎化政策的“慈善豁免”与他们无关,并否定征服和控制民族的各种各样的技术,因此要更着重监督他们且要用特殊的惩戒使他们的主观性弯向国家意愿。以前有个僧侣告诉我:政府的诸多管教束缚徒劳得像个陶工制造无底的花瓶。所有问题,归根结底,就是在这个制度下“不可能过上有意义的人生”。这就是今天藏人自焚主要根源。




2012年3月28日





Transforming the Language of Protest
By Tsering Shakya


The Tibetan region of Ngaba (Ch: Aba) in Sichuan province is engulfed in a wave of self-immolations by young Tibetan monks and nuns. At the time of writing, twenty-five cases have been reported and immolations have spread to other Tibetan areas. The latest report is of a monk setting himself on fire in Rebkong (Ch:Tongren), Qinghai Province. Why are such actions happening? What are the causes and motivations of those involved?

Self-immolation as a form of public protest, new to Tibet, demonstrates that many Tibetans have embraced the narrative of “self sacrifice” and have come to see it in the context of the resurgence of Tibetan nationalism. After all, giving one’s body is one of the key modern idioms of nationalism: the conflating of body and nation. Like suicide bombing, self-immolation cannot be explained by individual motivation. Yet, in contrast to the latter, self-immolation is not an act of terror and is seen instead as self-inflicted pain that causes no damage to others; it is seen as a horror intended to induce empathy. For co-nationals and the religious, the act is a statement of faith and identity; the former are quick to embrace the self-immolators as martyrs. Their act provides symbolic capital; it speaks of injustice from the perceived perpetrator to those in power. It is an act that is meant to coerce concessions. But in China, as in all authoritarian regimes, it is unlikely to lead to such an outcome, since the acts of self-immolation are like hunger strikes to the authorities. They are tantamount to blackmail.

Self-immolation as a form of protest is not intrinsically a Buddhist act any more than suicide bombing is an Islamic act. What links the current incidents to religion is that most of the Tibetans who have committed self-immolation have been monks, former monks or nuns. Their actions were not an obeisance to religion or the performing of virtue. Rather, they signify something entirely different: they are a product of “rage,” induced by daily humiliation and intolerable demands for conformity and obedience. Religious figures in Tibet have been particularly subjected to the discipline of patriotic education and the campaigns opposing the so-called "Dalai clique.” These campaigns, viewed by the monks as a regime of degradation, require them to endlessly feign compliance, obliging them to demonstrate repeatedly their patriotism and fidelity to the Communist Party. That is not an easy task to sustain, and we see that it has finally become something they refuse to do. As Hannah Arendt put it, rage arises not as a result of poverty but “when our sense of justice is offended.” People react with rage “where there is reason to suspect that conditions could be changed and are not.”

In the case of Mohamed Bouazizi, a street vendor in Tunisia, self-immolation was neither intended as a religious expression of virtue nor as a spark to ignite the Arab Spring. It was a disavowal of authority and of state inscription over body and life. Ever since the monk Thich Quang Duc self-immolated in 1963 as a protest against what he considered to be the anti-Buddhist stance of the Vietnamese government, the act of self-immolation has entered the global vocabulary of politics and protest, where it is imitated and appropriated by those with grievances and reasons to fight perceived injustice. For the Tibetans, self-immolation is invested with emotion and is deemed necessary in the absence of other options for expression. It becomes a sign of life and demonstrates one’s existence against the might of the Chinese state. Self-inflicted violence is a symbolic gesture of the will to survive and resist coercive transformation of body and space.

Ironically, sacrifice as a political act is something the Chinese Communists introduced to Tibet. It is a residual effect of Lei Feng, the model soldier of the 1960s who was the most famous exemplar in a campaign that called on all citizens to dedicate themselves totally to the nation. In Tibetan history, there is no tradition of sacrificing oneself for one’s nation or religion; this is an alien concept that Tibetans now have appropriated from the language of resistance coined and championed by the Communist Party.

There is no Tibetan term equivalent to the English word “sacrifice.” Tibetans struggle to find appropriate terminology to express this concept, having no easy way to convey the sentiments it embodies. The closest term used recently for self-immolation in the sense of an act of sacrifice is “rang srog blos btang” (giving up one’s life), but this does not have a sense of offering oneself for a greater cause. Nor does the Tibetan term lus sbyin, meaning “offering of the body,” which is used for the Buddha’s offering of his body as alms. The offering of the self as religious gift holds no connotation of protest or disavowal. Thus, the search for new terminology reflects the shifting nature of political discourse among Tibetans and its permeation everywhere by the global language of protest and resistance.

Whatever horrific forms of action the Tibetan protesters might continue to adopt, it is most unlikely they will achieve any form of concession from the Chinese authorities. In an authoritarian system, the cycle of resistance and repression is an inevitable consequence of the inflexibility of the regime. Moreover, the Tibetans’ protests will not make a dent on the consciousness of most Chinese. This is not only because China lacks a developed civil society but also because it is widely believed in China that violence and terror can be used, to borrow a phrase from Talal Asad, “against uncivilized populations” because “they lack a sovereign state.” There is no shock in the death of Tibetans; it merely reaffirms their barbarity. This was the implication behind the statement by Xiong Kunxin, a scholar from Chinese Minzu University, in the state newspaper Global Times that “geographic and historical factors made Tibetan people there more aggressive.”

There is a sense amongst the Tibetans of the impossibility of change under the current regime, bent as it is on economic and resource extraction and subjugation. The lives of monks and nuns are seen as incongruous in modern China, economically unproductive and refusing to fit into the current state’s neo-liberal belief that market capitalism and consumption will liberate everyone. Since the beneficent exemption of minorities from the one child policy is irrelevant for them, their lives negate the biopower of the state, and they therefore are subject to surveillance and particular kinds of discipline that must bend their subjectivity to the will of the state. As a monk once described it to me, the disciplinary strictures of the state are as futile as a potter making a bottomless vase. Beneath all other questions is this sense of the “impossibility of making a meaningful life.” This impossibility is the root cause of the self-immolations in Tibet today.


March 28, 2012




转自:http://www.facebook.com/notes/ogyen-kyab/抗议语言的转变/439316212751875

2012年4月20日星期五

嘉央诺布:快乐之光电影院(第二部分)

——关于图伯特电影和电影院的故事
作者:嘉央诺布
译者:John Lee
发表时间:2010222
原文网址:http://www.jamyangnorbu.com/blog/2010/02/22/the-happy-light-bioscope-theatre-other-stories-part-2/
我无法在本文中涵盖所有我喜欢的图伯特电影。这一方面是由于时间和篇幅的限制,另一方面也是由于我们身处流亡之境而无法得到很多在图伯特境内拍摄的电影。而由于信息和传播等方面因素的制肘,即便是流亡的图伯特电影制作人的作品也并非总能得到。我很可能还遗漏了读者们一些富有价值的电影评论。很抱歉没有如约在新年初三 tsepa sum)发表此文。我前往纽约过新年,却把苹果笔记本的充电器忘在家里了。 
图伯特电影人
从最初接触现代世界开始,博巴(Tibetan)似乎对摄影这样的现代发明就没有显得多么大惊小怪——尽管外人认为西藏是一个与世隔绝的地方forbidden land)。据我们所知,在1881年到1882年期间,就有一位博巴在使用照相机并且编辑了一本摄影手册。当然,电影摄影机进入图伯特要稍晚些。我们知道,擦绒(Tsarong)在1920年就拥有一台幻灯机并且在后来几年得到了一部电影摄影机。海因里希•哈勒(Heinrich Harrer)说,他曾经看过一些擦绒的儿子Dundul Namgyal拍摄的影片,并且对这些影片的专业水准留下深刻印象。而擦绒自己在1936年曾经拍摄过在拉萨城外举行的英国人和博巴之间的足球比赛。
哈勒还说,年轻的14世达赖喇嘛非常热衷于电影摄影。我们知道,哈勒曾经被派去在罗布林卡(Norbulingka)为达赖喇嘛建造一个私人放映室。哈勒提到,他在安装调试幻灯机时有些笨手笨脚,在一旁看得有些不耐烦的尊者把他推到一边,还向他演示这个机器是如何工作的。哈勒写到,年仅14岁的达赖喇嘛曾经“……把一台幻灯机拆成各种零部件然后又重新组装到一起。
手持摄影机的久美达仁
久美达仁(Jigme Taring)是另外一位拥有摄影机的图伯特官员,他同时也是一位狂热而干练的电影摄影师。他拍摄过拉萨的各种节日和日常街头生活。他拍摄的最广为人知和最重要的作品或许是有关14世达赖喇嘛尊者正式巡访色拉寺、哲蚌寺和甘丹寺的纪录片,以及尊者参加宗教考试,尤其是1948年通过格西学位时辩经的纪录片。
已故锡金王(Chogyal of Sikkim)巴丹东珠南杰(Palden Thondup Namgyal)也拍摄了大量有关锡金和他在上世纪50年代访问图伯特的影片。达赖喇嘛在59年逃亡时的影片是由Tsonkha Janjup Jinpa拍摄的,他是一位从事抵抗运动的摄影师,他还拍摄了一些四水六岗在洛嘎(Lhoga,即现西藏自治区山南地区)的军事行动。美国中央情报局曾经在图伯特执行过几次空投行动,提供了一些照相机和摄影机,并指示(抵抗战士)尽可能尽量记录他们的作战行动。
第一部由博巴拍摄的故事片很可能是由已故贡唐慈成(Gungthang Tsultrim)在上世纪70年代中期拍摄,他是位于德拉顿(Dehradun)地区克莱门特镇(Clement Town)的流亡博巴社区的理事,同时也是博巴定居点第13团组(tsokha chuksum)的首领。慈成在60年代初创建了安多舞蹈戏剧协会(Amdo Dance and Drama Society)并且创作和执导了一部有关藏王松赞干布生平的音乐剧。为了拍摄这部故事片,慈成从孟买租借了设备,聘请了专业的摄影师和其他技术人员。我听说,这部电影在克莱门特镇当地拍摄了一些镜头,但大多数镜头是在拉达克(Ladakh)拍摄的。受访者相当肯定地说,这部电影有一个明确的故事情节,再现了老图伯特,尤其是安多地区的生活场景。
《高山上的世界杯》海报
由于慈成与达赖喇嘛的哥哥嘉乐顿珠(Gyalo Thondup)以及流亡政府在政治观点上存在分歧,这部图伯特电影制作史上的开创性作品在博巴社会中一直鲜为人知,而这部电影的胶片和拷贝在慈成于1977年遭谋杀之后也下落不明。我记得《印度画报周刊》(The Illustrated Weekly of India)曾经登载过一篇关于这部电影的评论文章,还配有电影剧照,但是我一直没能找到这期杂志。我最近了解到这部电影已经失而复得,我希望能尽早一睹为快。
由于缺少关于慈成拍摄的影片的确切资料,我们只能将钦哲诺布(Khyentse Norbu)在1999年拍摄的《高山上的世界杯》(Phorpa,英文片名为“The Cup”)看做是博巴拍摄制作的第一部标准长度的故事片。由杰出的喇嘛宗萨蒋杨钦哲仁波切(Dzongsar Jamyang Khyentse Rimpoche)制作的这部《高山上的世界杯》是第一部获得巨大成功的影片,这部电影荣获嘎纳电影节大奖并且在世界各地获得了各种奖项和赞誉。这部影片真实反映了流亡僧侣社会的生活侧面,尽管有些让人捧腹的不敬。仁波切给我们讲述了一个让人忍俊不禁的故事,一些小僧人对佛教的虔心投入受到了他们钟爱的足球和1998年世界杯的挑战,不过同时他也用出众的技巧和微妙的手法,让我们意识到图伯特的悲剧从来不曾远离我们的生活。作为不丹博巴(Bhutanese/Tibetan),仁波切以不丹为主题拍摄了他的第二部电影《旅行者与魔法师》(Travellers and Magicians),这部影片于2004年上映。
《风马》海报
题头文字:在图伯特最危险的是真相
1998年上映的《风马》(Lungta,英文名“Windhorse”)尽管是由美国人保罗瓦格纳(Paul Wagner)执导,有大量博巴参与了电影的拍摄制作。土登次仁(Thupten Tsering)担任了编剧,并有很多其他年轻博巴加入拍摄,这是为数不多的直接表现在中国占领下的图伯特所遭受的政治压迫的影片之一。影片中有大量镜头是用一种打游击的方式在拉萨秘密拍摄的,这使得这部影片有一种纪实影片的冷峻风格。
图伯特表演艺术协会(Tibetan Institute of Performing ArtsTIPA)制作了一部由嘉央多杰(Jamyang Dorjee)执导的录像影片《忠诚》(Tsampai Shenkhok,英文名为“Loyalty”),影片于1999年上映。这部影片讲述了拉萨的年轻博巴如何对抗中国占领军。这个故事改编自印度电影《烈士》(Shaheed)。另一部从印度电影获取灵感的影片是白玛顿珠(Pema Dhondup)的《我们不是僧人》(We Are No Monks2004年)。这部影片描写了年轻的流亡博巴所处的两难境地——他们试图在流亡世界建立自己正常的生活,但却感到他们的爱国主义总将他们推往另外的方向。宝莱坞演员古山格罗维(Gulshan Grover)在片中扮演了一名与这些困惑而愤怒的年轻人打交道的当地警察。
《梦想拉萨》海报
或许在《高山上的世界杯》之后最具专业水准和艺术感的作品是来自夫妻组合丹增索朗(Tenzin Sonam)和瑞图萨琳(Ritu Sarin)制作的《梦想拉萨》(Dreaming Lhasa)。影片在2004年底上映,讲述了一位年轻的图伯特女人同时也是一位来自美国的电影制作人,在印度的图伯特流亡社区获得友情,偶尔也感受挫折和痛苦的故事。在达兰萨拉,她卷入了一位刚刚逃出图伯特的难民奇异的寻父行动,这位难民的父亲是一位失踪已久的抵抗战士。这部电影引领我们走遍了遍布印度的图伯特流亡世界的各个角落:摩洛甘济(McLeod Ganj)、斋普尔(Jaipur)、疆塔尔曼塔尔(Jantar Mantar)、沙德市场(Sadar Bazaar)、玛努卡迪拉(Majnukatilla),甚至包括位于高山上的Triund。通过充满戏剧性和引人入胜的探寻,最终不仅找到了失踪的父亲,也在某种程度上找发现了图伯特的真正含义。
丹增和瑞图还是成功的纪录片制作人。他们制作的纪录片中有五部是关于西藏的:《钦哲仁波切的转世》(The Reincarnation of Khentse Rimpoche1991)、《德罗仁波切的磨练》(The Trials of Telo Rimpoche1994)、《故乡的陌生人》(A Stranger in My Native Land1998)以及《影子马戏团:CIA在图伯特》(The Shadow Circus: The CIA in Tibet1998)。他们最近完成的影片《乌云背后的太阳》(Sun Behind the Clouds2010)赢得了棕榈泉电影节(Palm Springs Film Festival)的最佳影片奖,这也使得北京方面非常恼火并撤下了两部参展影片。
居住在加德满都(Kathmandu)的次仁热达(Tsering Rhitar)拍摄的影片《神灵不再》(The Spirit Doesn’t Come Anymore1997)赢得了一项重要的南亚地区纪录片奖。1999年,他还拍摄了一部故事片《Mukundo》,讲述了一个尼泊尔女巫师的故事。另外一位住在尼泊尔的图伯特电影制作人格桑才登(Kesang Tseten)也拍摄了多部纪录片,其中包括《We Homes Chaps》(2001)和《On the Road With the Red God》(2004)。
随着价格平易的数码摄影机的出现,图伯特流亡社区制作了相当数量的电影短片。其中包括《New York Mare Meyok Ray》、《Richard Gere is My Hero》、《Pun Anu Thanu》以及其他一些影片,故乡网(Phayul.com)经常出现这些影片的评论和广告。这些影片直观地反映了新一代图伯特电影人的活力与热情。当然,如果这些年轻的电影人在目前的以年轻流亡博巴为主的观众群之外还想吸引更多的注意力,那么他们还需要在学习研究上下更大的功夫,进一步提高自己的专业技能,扩展在电影制作方面的总体经验。

图伯特被占领后的电影制作
最早进入图伯特工作的两名共产党电影人似乎是捷克人——导演弗拉基米尔西斯(Vladimir Sis)和摄像师约瑟夫凡尼斯(Josef Vanis)。他们在1953年至1955年期间在图伯特从事电影拍摄。他们是中捷合作摄影队的领队,负责拍摄建造从打折多(即四川康定)至拉萨的川藏军用公路的彩色纪录片。其间,他们还拍摄了自己的专题纪录片《On the Road Through Tibet》,这部纪录片在1956年的威尼斯国际电影节和卡斯拉巴德电影节上获奖。西斯和凡尼斯似乎还参与了培训中国的纪录片摄制人员。
中国人在图伯特摄制的第一部重要的宣传影片是纪录片《平息西藏叛乱》(Zingtru Lhingchak,英文名“Peaceful Suppression of Rebellion”),这部纪录片拍摄于三月起义刚刚结束之后并在图伯特和中国各地放映。片中绝大多数作战和图伯特战士包括前图伯特军队总司令擦绒投降的镜头,都是后来摆拍的。中国士兵向甲波日(药王山)防御工事发动全面进攻的戏剧性场面则完全是情景再现式的补拍,这个场面几乎出现在后来每一部反映图伯特斗争的纪录片中。这部影片的最后是特意安排的两万拉萨市民示威游行,高呼坚决支持彻底平息叛乱,并以在布达拉宫前的盛大群众集会作为结尾,画面中充满了无数的红旗和巨大的横幅标语。
这部电影还展示了刑具、腿骨法号、头盖骨等等,这些在后来都成为了中国视觉宣传的必不可少的元素。在一个反映图伯特残暴封建制的场面中,目击者图登噶尊(Thupten Khetsun)(见《回忆在中国统治下的拉萨生活》“Memories of Life in Lhasa Under Chinese Rule”一书)揭露了布达拉宫里充满蝎子的地牢。这个场面彻头彻尾是伪造的,场面中出现的蝎子是由孩子们奉命为拍摄而抓来的。
80年代以前,在图伯特摄制的绝大多数电影都是此类宣传纪录片和新闻影片。只拍摄了很少的几部故事片。拉萨的次仁旺秋(Tsering Wangchuk)在接受采访时肯定地说,实际上在6070年代在图伯特只拍摄了三部故事片。
《农奴》剧照
《农奴》(Shingdren/ Serf)是由八一电影制片厂在1963年拍摄,由李俊导演。这部电影(也叫做《强巴》)讲述了一个年轻农奴的故事,他是一个孤儿,父母都被凶狠的地主杀害了。强巴吃尽辛苦给地主的儿子当人马,由于饥饿难耐而偷吃了寺院里供养的糌粑团(torma /多玛)。他被面目凶狠的僧人们抓住并遭到无情的毒打。僧人们对他说,由于他偷吃了神圣的多玛必须被禁止说话。从那以后,这个农奴便不能再开口讲话并且受到他的封建领主更多的酷刑折磨。最后,人民解放军开进了图伯特。在一些战斗和镇压的场面过后,我们的农奴终于获得了解放。强巴终于发出了一声怒吼,并且说出了他的第一个词——“毛主席
这部电影在中国和图伯特各地放映,学校的孩子们也被要求观看。尤其对于中国观众而言,这部电影或许有效地传达了这样的讯息——旧图伯特是人间地狱。但是,把博巴描写得肮脏而野蛮,则触怒了很多博巴,尤其在拉萨。我听说,圣城的民众不用官方名称《农奴》称呼这部电影,而是把这部电影叫做《多玛贼》(Torma Kuma /The Torma Thief)。在博巴心目中,偷盗宗教物品(哪怕是像多玛这样微不足道的东西)的严重性要超过电影里的阶级斗争和革命。
《雪山泪》(Gangri Mikchu,最初的中文名字是《不准出生的孩子》)摄制于1964年,故事讲述的是一位农奴妇女被她的封建主禁止生孩子(是不是当今中国的独生子女政策?)。但是她不顾禁令生下了孩子。孩子被从她身边带走并遭到杀害。孩子的皮被做成了寺院里法鼓的鼓面。每当寺院的法鼓敲响的时候,孩子的父亲(还是爷爷?)便痛苦地哭喊着我的孩子ngae pugu)!
第三部电影也摄制于60年代,是关于康区发生的事情。受访者告诉我,这部电影里有很多动作和歌舞场面。[1]值得注意的是,除了一些演员和群众演员,博巴在这部电影的制作中一无作为。在1980年前后,还摄制了一部电影《Siri Metok》(Alpenrose),讲述的是一位流亡博巴回到安多,与他从未谋面的女儿团聚。
80年代中期开始,西藏自治区和其他地区的电视台着眼于商业推广,与一些电影制片厂和剧团合作,出品了很多藏区题材的电视剧、电视连续剧、喜剧小品和纪录片。这些影视作品中虽然采用了图伯特演员和编剧,但都是由中国电影人担任导演和制片人。1989年,西藏自治区剧团与峨眉电影制片厂联合推出了一部高预算影片《布达拉宫秘史》(Potalae Sangtam/Budala Gong  Mishi)。张一担任该片导演,影片讲述了五世达赖喇嘛和他的摄政第司桑吉嘉措(Desi Sangye Gyatso)的故事,这位摄政据说曾经哄骗过中国皇帝。这部电影在中国被禁演,据传闻是由于片中展现了五世达赖喇嘛在1652年会见中国皇帝,并且没有行磕头礼。[2]
CCTV2000年拍摄了电视连续剧《西藏风云》(Bhodjong dhus gyur/ Wind and Clouds over Tibet),描述了中国对图伯特的入侵和图伯特统治阶层的无谓抗争。片中包括了美国中央情报局在图伯特的行动和三月起义,当然,所有这些描述都是站在中国官方的政治立场上。尽管如此,片中仅有的真实依然反映了中国入侵前的图伯特拥有自己的政府、国旗和抵抗共产党入侵的军队(无论是如何无济于事),而这些对于图伯特境内的很多年轻博巴而言无异于醍醐灌顶。这部连续剧有部分内容遭到删节。
在这部作品之后还拍摄了另一部反映旧图伯特人民生活(主要是贵族!)的电视连续剧。我的一个朋友给我送了一套20集的《拉萨往事》(Lhasae ngonjung tamgyud/ The Tale of Lhasa’s Past)的光盘。这部电视连续剧由CCTV西藏电视台联合录制。这部电视连续剧改编自图伯特作家央珍的小说《无性别的神》,并于2001年播出。另外一部由西藏电视台2002年拍摄的连续剧是《朝着拉萨的方向》(Lhasar chogpa/ In the Direction of Lhasa)。
首部在西方发行的图伯特题材的中国电影是由田壮壮执导的《盗马贼》(The Horse Thief1986)。这部影片是中国人眼中野蛮而神奇的图伯特传统和风俗习惯的臆想式的大拼盘,比如天葬、跳神羌姆表演),还有一些毫无事实依据凭空捏造的所谓风俗,例如因盗窃马匹而将名义上的诺布从他的部落放逐,并由人偶代为受过。这可能是断章取义地演变自洛萨(图伯特新年)仪式上的替罪羊国王logong gyalpo)表演。这部电影充分利用了图伯特壮丽多彩的自然景观,并在西方广受好评。马丁斯科塞斯(Martin Scorsese[3]认为这是他最喜欢的90年代影片。
我的有些图伯特朋友那是不同意我对这部电影的看法,认为《盗马贼》相对以前的中国宣传影片而言是一个可喜的进步。确实,它不是《农奴》那样的电影,但是至少它是种族主义的。毫无疑问,它假定了博巴都是些野蛮人。或许像诺布这样的人算得上是高贵的野蛮人,但归根结底还是野蛮人。我的朋友认为我不应该被自己的个人情感所蒙蔽而看不到这部电影的艺术和技术价值。我不认为这部电影有什么价值可言,但即便有,我的感觉也是如同马尔科姆·艾克斯(Malcolm X[4]那样的,他在自传中曾回忆起蜷缩在底特律的一家电影院里第一次看《飘》(Gone With the Wind)时的感受。
在《盗马贼》之后中国拍摄了不少图伯特题材的电影,其中包括那部有关1904年英国入侵的搞笑的烂片《红河谷》(Red River Valley)。我无意对中国人执导的图伯特题材影片做更深入的探讨,不过我倒是很想和读者们分享我所了解到的在图伯特境内的博巴电影人的一些情况,他们已经开始创作属于自己的作品。我想说清楚的一点是,很多这些电影我都无缘观看,而只是通过听他人讲述或阅读新闻报道才略知一二,如果有读者能告诉我在哪里可以得到这些电影的DVDCD,我将不胜感激。
在安多,MTV导演帕姆扎西(Phagmo Tashi)在1993年推出了作品《渴望》(Longing)。随后,曾经创作过一部图伯特电影简史的安多作家和学者江瀑(Jangbu,又名吉纳仓•多吉才郎/ Dorji Tsering Chenaktsang),在2006年制作了纪录片《阿尼拉仙木》(Ani Lhacham),记述了一位年轻的尼师找寻幸福真谛的故事。江瀑早先曾为中国电影人的图伯特题材电影写作剧本。
毕业于北京电影学院的万玛才旦在2004年制作了纪录片《草原》(Tsathang / Grassland)。万玛才旦生于一个图伯特牧民之家,是家中三个兄弟姐妹中唯一完成学业的。一年之后的2005年,他推出了自己的第一部故事片《静静的玛尼石》(The Silent Mani Stone)。去年(2009),万玛才旦拍摄了另一部故事片《寻找智美更登》(The Search),这部影片获得了上海国际电影节评委会大奖[5],并被选中在将于瑞士洛迦诺(Locarno)举办的电影节上展映。《寻找智美更登》一片的开头是为改编自图伯特戏剧《智美更登王》[6]的电影挑选演员,智美更登(Drime Kunden)是一位虔心向佛的国王,他舍弃了所有的身外之物,包括自己的妻子和儿女。《好莱坞报道》杂志评论说,这部电影有机地呈现了一幅图伯特大众非同寻常的文化画卷和一次电影版的朝圣之旅,从而让人们了解博巴的生活方式和宗教传承。
来自NPR(美国国家公共电台)的丽萨琳(Lisa Lim)报道说,这部电影和它的导演微妙地走着钢丝,小心翼翼地处理各种有争议的政治问题。作为一部图伯特电影,这部影片要比其他中国电影面临更加严格的审查。审查这部影片的部门包括中国国家广电总局,以及宗教事务局和负责处理中国内部少数族裔关系的统战部。”NPR的有关报道可以通过下面这个网址链接看到http://www.npr.org/templates/story/story.php?storyId=106089201,在这个网址还可以看到电影的片花。

锡金、拉达克和不丹的电影制作
锡金的电影制作有一个幸运的开端——开始于萨耶吉特·雷伊(Satyajit Ray)[7]为这个喜马拉雅王国摄制的一部纪录片。受锡金王的委托,电影《锡金》拍摄于1972年。在印度吞并锡金之后,这部影片被禁演。雷伊表达了对印度政府这个决定的失望,他说“这部电影拍摄的时候锡金很显然是一个独立的国家,这部电影现在可以被当做是一份关于过去的文献”。
锡金的第一部故事片《罗密欧在锡金》(1977?)是由锡金商人K B •普拉丹K. B Pradhan出资制作,并由他的儿子夏玛(Shyam)导演同时在片中担任主角。这部影片的摄制人员全部从孟买聘请。但是该片在甘托克(Gangtok)的明星电影院(Star Cinema)盛大首映之后便没能走的更远。它的失败并非由于它的制作风格完全是孟买式的,而更多是由于影片的男主人翁(夏玛体型瘦小)不具备宝莱坞男主角必备的英雄主义的外形特质。
拉达克的第一部故事片《索朗多玛》(Sonam Dolma1996)是流行歌手和演员彭措拉达吉(Phuntsok Ladakhi)的作品。这部电影用拉达克方言拍摄,影片内容涉及年轻的拉达克人由于旅游开发和捞外快而逐渐背离佛教文化等社会问题。这部电影由“全印电视台”( Doordharshan[8]出资并用35毫米胶片拍摄。
与钦哲诺布不同,大多数新近的不丹电影人似乎都很谨慎地从拍摄视频电影起步。这些作品中我最初看到的一些是来自廷布(Thimphu)的一个青年组织“Nazhon Phuntsok Drayang”,其中有一部是巴丹多吉(Palden Dorjee)导演的《父母》(Phama)。这位导演在1998年还用胶片拍摄了另一部故事片《男人的痛苦》(Mieyi Dugnyel /Man’s Suffering)。影片讲述了一个在“神龙之国”( the Dragon Kingdom[9]里发生的有关吸毒、酗酒、走私天珠、酒吧打斗、偷盗佛塔的故事。片中的两个主人公是辍学少年,最终受到了报应,得了麻风病。从那之后,不丹的电影产业已经获得了长足的发展,人们在不丹的英文报纸《奎塞周报》(Kuensel)上可以看到才仁旺杰(Tshering Wangyal)、噶玛才仁(Karma Tshering)、宁玛玉则(Nima Yoezer)、噶藏久美(Kesang P Jigme)、索朗益西(Sonam Yeshey)、拉姆竹巴(Lhamo Drukpa)和其他电影人的名字。不丹甚至有了自己一年一度的电影颁奖庆典。我理解为何不丹的电影和电视连续剧在图伯特流亡社区,至少是在达兰萨拉广受追捧,这些作品通常在当地的有线电视上播放。共同的佛教价值观、相近的生活方式和文化习俗以及容易听懂的语言再加上宝莱坞式的歌舞和动作,这些元素的结合看来具有不可抗拒的魅力。
流亡首都的电影教育
我在19801985年担任TIPA(图伯特表演艺术协会)导演期间,一直致力于通过推介世界电影作品帮助我的学生和演员们扩展他们的文化视野。当时还是前视频时代。和印度的大吉岭或穆索里(Mussoorie)那样的山区城市不同,那里的当地影院经常上映西方电影,而在达兰萨拉只有“喜马拉雅电影院”每年除了印度电影之外放映一次《雪兰多河》(Shenandoah)。TIPA有一部(流亡政府)教育部秘书热卡•洛桑丹增赠送的16mm放映机,我设法找到了孟买的一家电影资料馆,那里收集了大量16mm胶片的好莱坞早期经典影片而且以合理的收费出租。之后不久,TIPA的学生们终于看以看到《金刚》(经典的老版本)、《巴格达窃贼》(the Thief of Baghdad)、《曾达的囚徒》(Prisoner of Zenda)、《飞侠哥顿》(Flash Gordon)、《罗宾汉》、《铁血船长》(Captain Blood)、《贝克•罗杰斯》(Buck Rogers)、《劫后英雄传》(Ivanhoe)、《人猿泰山》(Tarzan)、《幻影侠》(The Phantom)、《碧血烟花》(Destry Rides Again)、《辛巴达七海传奇》(The Seven Voyages of Sinbad)、《杰逊王子战群妖》(Jason and the Argonauts)、《巨猩乔扬》(Mighty Joe Young,这部影片中有伟大的雷伊•哈利豪森制作的定格动画)等等以及其他一大批在我的童年留下深刻记忆的经典老片。不久,“图伯特儿童村”( Tibetan Children’s Village)的校长请我挑选一些电影为孩子们放映。
TIPA的秘书茨仁米玛(Tsering Migmar)和放映员噶玛坚赞(Karma Gyaltsen)为摩洛甘吉的公众在学校操场上露天放映了这些影片。这些露天电影受到大家的热烈欢迎。后来还放映了日本东宝电影公司(Toho)的经典影片《哥斯拉》(Godzilla),当那头怪物喘着粗气跺着脚将东京摧毁殆尽的时候,一位老博巴听到有人带着渴望的口气说:“现在我们应该把这样的怪物送到北京去。”
我们还放映了两部分别对后来的吸血鬼电影和德国表现主义电影产生重大影响的影片《诺斯菲拉图》(Nosferatu1922)和《卡里加里博士的小屋》(The Cabinet of Dr. Caligari1920)(这两部电影的拷贝都是由驻德里的西德使馆提供的)和由贝拉•卢戈西(Bela Lugosi)主演的早期的《德拉库拉》(Dracula1931)。博巴把“Dracula”一词发音为“dre-ku-la”,其中“dre”这个音在图伯特语中通常的意思是指幽灵、恶魔和怪物。德拉库拉的助手Renfeld(我想他应该是这个名字)在博盖(藏语)中被巧妙地翻译成了一个恰如其分的词“dre-yok”,意思是“恶魔的助手”。
黑泽明回顾展海报
在达兰萨拉,一个更有组织也更为广泛的电影教育活动是由阿尼玛卿协会(Amnye Machen InstituteAMI)举办的。最初是组织了“世界电影欣赏之夜”( World Cinema Appreciation Evenings),放映并组织讨论一些经典的民族解放主题电影,诸如《阿尔及尔之战》(The Battle of Algiers)和由获奖匈牙利电影人桑德尔•萨拉(Sandor Sara)拍摄的《起诉》(The Prosecution),他本人也参加了在达兰萨拉的放映活动。在伟大的导演黑泽明(Kurosawa)去世后还举办了他的电影回顾展。丹增索朗和瑞图萨林拍摄的纪录片《影子马戏团:中央情报局在图伯特》的首映式也在这里举办。AMI还为首次亮相的图伯特导演和电影人主办过一次纪录片和视频短片专场展映。
1997年,与瑞士艺术委员会(Arts Council of Switzerland)、苏黎世院线(Cinema Xenix of Zurich)、图伯特表演艺术协会(TIPA)以及瑞士驻印度使馆合作,AMI在达兰萨拉主办了瑞士电影节。2000年,与日本驻印度使馆合作,主办了类似的日本电影节。萨耶吉特·雷伊电影回顾展和科幻电影节也正在筹划准备中。
很遗憾的是流亡政府从来没有真正把电影看做促进斗争或是教育鼓舞图伯特民众的有效手段。电影和视频录像主要是用来记录尊者教导、高僧传法和高官活动。这本身当然具有很重要的意义,但是未免太局限了一些。我早先在《电影的1959》(Cinema ’59)一文中曾经提到,俄罗斯革命把电影作为传达政治讯息和激励农村大众的手段,这种方法对于图伯特的自由运动肯定有值得借鉴的地方。我的一个朋友为此目的(或许可以称之为“电影的1959”)开设了一个讨论网站,我们可以在这个网站上探讨这样的可能性,甚至是一些切实可行的办法。对于我们未来的目标,当智项欠(Dhondup Wangchen)的《不再恐惧》(Leaving Fear Behind),即便不是行路指南,也至少是一种可以让我们得到鼓舞的行动主义电影制作。 
电影与佛法 
在给这篇文章喊“停”和按下“打印”键之前,再附带说几句“形而上”的话或许能让文章更圆满。电影的力量本质上来自在一个黑暗的房间里用放映机投射出一连串图像——一种幻象。这一事实让电影成为一种生动的比喻,可以用来表达类似“轮回”(samsara)和“虚妄”(maya)这样的佛教概念。在十一世纪的Neyshapur还没有电影,奥马尔加亚姆(Omar Khayam)用孩子们手中的“走马灯”告诉我们下面的这首四行诗:
我们无非是一行行移动的幻影
来来去去,在漆黑的午夜
围绕着表演大师手中
被太阳点亮的灯笼
我想我还没有从当代的高僧大德的讲经布道中听到与此相像的表述,因此我给读者们留下一首以前读过的韵律诗,这首诗据说是更登群培作于郎子厦(Nangtseshar)监狱。原作据称已经佚失。听说目前的版本是由一位与他熟识的喇嘛根据记忆整理而成。
在影院的沉沉黑暗中
我们的心智
如炽白的光,投射于银屏
自性本空。
光影变换,具形具象
一切皆为梦幻。
演艺明星,如妃如后
她的种种魅惑
她的眼泪与欢笑
她的美貌与丑陋
她的爱恋与憎恨
无非缘起缘灭。 
【说明】
除文字资料外,本文绝大多数资料来自笔者(数年来)与众多受访者的交谈,其中包括已故诺囊噶丹啦(Nornang Ganden la)、林仓图登茨仁啦(Lingtsang Thupten Tsering la)、已故喜德林阿旺达克巴啦(Chitiling Ngawang Dhakpa la)、已故坚鲁擦啦(Gyen Lutsa la)、坚诺布茨仁啦(Gyen Norbu Tsering la)、扎西茨仁啦(Tashi Tsering la)、茨仁旺秋啦(Tsering Wangchuk la)、嘉央多杰啦(Jamyang Dorjee la)、我的叔叔TC Tethong、我已故叔公巴丹坚赞(Tesur Palden Gyaltsen)、我已故的母亲以及其他很多亲朋好友。我还一定要感谢索南达杰啦(Sonam Dhargyal la)给我从西藏寄来很多影片的CD,感谢Isrun Engelhardt提供有关在德吉林卡放映电影的文献记录,还要感谢阿尼玛卿协会的平面艺术家扎西嘉措(Tashi Gyamtso)提供的电影海报和广告画,其中有不少事他本人设计的。 
【译注】

[1] 很可能是北京电影制片厂拍摄于1960年的《五彩路》,故事背景是修造“川藏公路”。
[2] 这部电影由峨眉电影制片厂和西藏电影译制厂联合拍摄,关于被禁演的原因还有一种说法是影片涉及到历史上的藏蒙关系问题,或说是对于主人公第司.桑结嘉措的评价问题。
[3]马丁·斯科西斯(Martin Scorsese) ,美国的现实主义电影导演,他是一个真正多产的导演。19421117日出生,美国新好莱坞一代导演的代表人物。他的作品往往是关于这些主题:意裔美国人的身份认同、天主教意义上的罪恶与救赎、美国社会的暴力问题等等,他被公认为美国战后最具影响力的电影导演之一,奥斯卡最佳导演奖、金球奖最佳导演奖、戛纳金棕榈奖及柏林金熊奖得主,世界电影大师。
[4]马尔科姆·艾克斯(Malcolm X)于1925年出生在美国内布拉斯加州东部的奥马哈市,少年时期是个不学无术的街头混混,贩毒、吸毒、滥交、抢劫、杀人几乎无恶不作。终于自食恶果,被抓入监狱。入狱后,他居然从看字典开始,学习了世界历史,哲学,政治,自然科学等方面的知识,并参加了黑色穆斯林组织。出狱后,他投身黑人运动,成为声望仅次于马丁·路德·金的黑人运动领袖。他在196443日发表的著名演讲《选票还是子弹》中有这样一句名言:“是选票还是子弹。是自由还是死亡。如果你还没有准备付出代价,那么就请不要说什么自由。”1965221日,在曼哈顿奥特朋舞厅的一个报告会上,“伊斯兰民族”组织派出的三名歹徒连开15枪残忍地杀害了马尔科姆。
[5] 万玛才旦导演的这部《寻找智美更登》完成于2007年,20096月在上海电影节获评委会大奖。
[6]著名的传统藏戏《智美更登》,取自佛经故事,是藏戏中比较古老的剧目。故事来源于藏译经藏《方等部太子须大(上奴下手)经》,是根据释迦牟尼为其弟子讲的一个故事改写而成的剧本。按剧中一些人物和事件来推算,剧作应产生于13世纪以后,但作者不详。据民间部分艺人相传,是15世纪下半叶由汤东杰布晚年在家乡迎·日吾齐寺创建蓝面具的迎巴戏班时首先编演的剧目。
[7]萨耶吉特·雷伊(Satyajit Ray)192152日生于加尔各答,是印度著名导演。曾在物理学、经济学、绘画领域有所建树,他改编拍摄的《大地之歌》让他一举成名。又执导了《大河之歌》、《大树之歌》,合称阿普(培)三部曲。他使印度电影的写实主义传统更上一层楼,也使得印度电影从此摆脱了只有歌舞片为世人所知的状况,让印度情节故事片也开始在世界获得瞩目。19639月,美国时代周刊将他列为世界十一位最杰出的导演之一。1992年,美国电影学院将奥斯卡终生成就奖颁发给这位老导演。但雷伊却在一个月后的423日与世长辞。
[8]全印电视台DoorDarshan,简写为DDI),是印度的国家电视台,也是印度最大的电视台。隶属于印度政府新闻广播部下属的印度广播公司(Prasar Bharati)。全印电视台成立于1959915日,并于1965年正式开播。全印电视台开始阶段,为全印广播电台的一个分支机构。1996年,全印电视台脱离全印广播电台,并开始播出电视广告。全印电视台总部设在新德里,在孟买、加尔各答等地设有分支机构。
[9] “神龙之国”是不丹王国的别称。“不丹”在梵语中意为“博(即西藏)的边陲”, 该国的国名当地语言叫“竺域”(或作“朱玉”Druk Yul,藏文:vBrug-yul,),意为“龙之地”。



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